Categoria: Escola

Desconfiar dos poderosos sem deixar de questionar as nossas próprias conclusões

Vivemos tempos de desconfiança generalizada, nas redes sociais, nas conversas de café e até nos debates parlamentares, a pergunta que ecoa é quase sempre a mesma: “Quem manda verdadeiramente?”.

É uma questão legítima. A liberdade de pensamento exige, de facto, que desconfiemos do poder estatal, económico, tecnológico e mediático. Mas, se queremos que o ceticismo seja um instrumento de liberdade e não uma nova camisa de forças ideológica, temos de ir mais longe, porque o ceticismo desintereceiro  exige também que desconfiemos das nossas próprias conclusões quando as provas ainda não chegam para as sustentar.

Este é o equilíbrio difícil que a democracia contemporânea nos impõe. Por um lado, seria ingénuo acreditar que a acumulação de riqueza privada é politicamente neutra. Por outro, cair na tese automática de que todos os bilionários formam um bloco coordenado que manipula os Estados à distância de um clique é alimentar teorias da conspiração que mais atrapalham do que esclarecem (muito embora, teorias da conspiração como as de Epstein se confirmaram).

O fenómeno decisivo que cidadãos e Estados enfrentam hoje não é tanto a vontade explícita de um “super-órgão” mundial, mas sim a concentração de poder estrutural. Um bilionário torna-se politicamente relevante não apenas pelo número de zeros na sua conta bancária, mas quando passa a controlar ou influenciar as infraestruturas das quais sociedades inteiras se tornam reféns: plataformas digitais, sistemas de comunicação, inteligência artificial, satélites, computação em nuvem, sistemas de pagamento, energia, logística e cadeias de abastecimento. É nesse momento que a riqueza económica se converte em capacidade política sem mandato eleitoral.

O crivo das cinco perguntas

Para navegarmos neste terreno pantanoso sem cair nem na ingenuidade nem no delírio conspirativo, sugiro que cada cidadão e sobretudo cada jornalista e decisor político, aplique um crivo mental estratégico. Sempre que nos deparamos com uma grande fortuna ou uma gigante tecnológica, devemos perguntar:

– Dependência: De que empresas ou plataformas privadas depende o funcionamento do Estado? Quanto mais difícil for substituí-las, maior é o poder do fornecedor.

– Informação: Quem controla os canais por onde milhões recebem notícias e pesquisam informação? Não é preciso “controlar o pensamento” de forma orwelliana porque os algoritmos de recomendação e os critérios de moderação já moldam significativamente a perceção coletiva.

– Proximidade ao poder: Que laços unem as grandes fortunas aos governos? Falamos de contratos públicos, financiamento de campanhas, cobertura política lobbying, fundações, fábricas de pensamento e a famosa porta giratória entre instituições públicas e privadas.
-Capacidade de condicionamento: O que aconteceria se um determinado proprietário retirasse um serviço essencial, alterasse unilateralmente as regras ou recusasse colaboração ao Estado? Uma coisa é ser muito rico e outra, bem diferente, é possuir poder estratégico.
– Contrapoder: Existem concorrentes à altura, legislação antimonopólio eficaz, tribunais independentes, parlamentos fiscalizadores e alternativas tecnológicas? O problema democrático agrava-se exponencialmente quando uma infraestrutura essencial não tem substituto real ou quando as já existentes se encontrem demasiadamente dominadas pelo arco do poder.

A homogeneização silenciosa na Europa

A aplicação prática deste crivo revela factos inquietantes. Observando a formação da União Europeia, nota-se que as populações dos diferentes Estados-membros pensam cada vez de forma mais homogénea em matérias de geopolítica. Basta ligar os telejornais de países distintos para se verifica que nos temas internos, há ainda diferenciação e debate, mas quando o assunto são as relações internacionais ou as grandes narrativas globais, as informações, os enquadramentos e até as imagens se repetem, como se proviessem de uma única agência centralizada.

Isto não significa que exista uma direção maquiavélica a programar as nossas mentes. As populações continuam heterogéneas, as plataformas competem entre si e os próprios bilionários têm interesses e ideologias frequentemente incompatíveis. Porém, a crescente interdependência entre o poder político, financeiro e tecnológico é um sintoma claro de que algo se alterou.

A ameaça real e o fingimento da crise

É aqui que importa separar o trigo do joio. Nota-se, de forma justa, uma profunda insatisfação popular em relação aos representantes partidários. Contudo, esta insatisfação, por si só, não configura ainda uma ameaça real à democracia. O que muitos rotulam de “crise democrática” é, muitas vezes, uma crise do regime partidário, que os próprios partidos, receosos de perderem privilégios, confundem propositadamente com uma ameaça à democracia.

A verdadeira ameaça democrática surge quando as três esferas, política, financeira e tecnológica, ficam tão interligadas que o poder aumenta enquanto a responsabilidade diminui. As oligarquias modernas, sejam elas económicas ou burocráticas (como certas instâncias da ONU ou da Comissão Europeia), tendem a evitar consultas diretas ao povo. Preferem elaborar agendas em cúpulas fechadas, que depois são implementadas nos países sem uma discussão interna que brote da base. As medidas são propagadas como sendo de “interesse comum”, mas raramente são validadas pela opinião pública adulta e informada.

A responsabilidade do ceticismo

Perante este cenário, o remédio não é acreditar em profecias apocalípticas nem refugiar-se em opiniões dogmáticas, por mais legítimas que pareçam. A solução passa por fomentar a crítica com rigor. É preciso desconfiar, sim, mas é igualmente necessário verificar, comparar e questionar as nossas próprias certezas.

O ceticismo só é verdadeiramente libertador quando nos obriga a olhar para o poder em toda a sua complexidade, sem medo, mas também sem atalhos conspirativos nem no espírito de puxar a brasa à sua sardinha. Para que a sociedade avance qualitativamente, precisamos de cidadãos que saibam perguntar “quem depende de quê?” e “quem pode impor custos a quem?”, em vez de se limitarem a gritar „quem manda?”.

Manter o equilíbrio entre a desconfiança ativa e a verificabilidade meticulosa é o único caminho para agirmos com responsabilidade a todos os níveis. É esse o desafio do nosso tempo: ser crítico sem ser refém da própria descrença e vigilante sem ser conspirativo.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo © :
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Para uma gineantropologia da diversidade e do humano

A vida não começa com um projecto, começa com um acontecimento. Antes de qualquer plano existe nascimento; antes da intenção, emergência e antes do programa conscientemente elaborado está a relação. O ser humano recebe uma herança genética, nasce no interior de uma história que não escolheu, encontra uma língua que outros falaram antes dele, costumes que o precedem, uma paisagem natural e cultural já marcada pela presença de gerações anteriores. E, contudo, ao nascer, irrompe nele algo de radicalmente novo.

O primeiro grito da criança pode ser tomado como imagem dessa entrada no indeterminado: recebemos um mundo, mas não recebemos inteiramente determinado aquilo que nele seremos.

Entre herança e novidade começa a aventura humana. É neste intervalo que talvez tenhamos de procurar os fundamentos de uma nova ontologia e de uma gineantropologia: uma compreensão do humano que não absolutize o indivíduo nem o colectivo, o masculino nem o feminino, natureza nem cultura, determinação nem liberdade, mas procure compreender a existência como processo relacional de diferenciação.

A vida não tem projecto, o humano projecta

Dizer que a vida ou a natureza não têm projecto exige uma distinção fundamental. A ciência pode descrever processos evolutivos sem pressupor uma finalidade previamente inscrita neles. A evolução biológica não necessita, enquanto explicação científica, de imaginar uma meta exterior para a qual todas as formas vivas se encaminhariam. O ser humano projecta e aqui começa um dos seus paradoxos.

Somos natureza capaz de antecipar possibilidades. Recordamos o passado, imaginamos futuros, elaboramos planos, construímos cidades, instituições, tecnologias, religiões, sistemas científicos e organizações políticas. A cultura introduz no presente aquilo que ainda não existe. O projecto é, portanto, uma extraordinária faculdade humana. O problema começa quando deixamos de utilizar o projecto como instrumento e passamos a viver para o projecto.

A modernidade intensificou extraordinariamente esta orientação para o futuro. Desenvolvimento, crescimento, produtividade, progresso, carreira, acumulação, inovação e optimização projectam continuamente o indivíduo e a sociedade para aquilo que ainda não são. O presente transforma-se, assim, numa espécie de sala de espera do futuro. Produzimos hoje para consumir amanhã; sacrificamos o presente em nome da segurança futura; destruímos equilíbrios naturais existentes prometendo compensá-los mediante tecnologias futuras; subordinamos a vida concreta à promessa de um estado posterior de realização. O futuro, porém, possui uma característica que frequentemente esquecemos: quando chega, chama-se presente. Nenhum projecto pode habitar o amanhã porque a existência acontece sempre agora. Daí não se segue que devamos abandonar projectos. Uma civilização sem capacidade de antecipação seria incapaz de ciência, educação ou responsabilidade intergeracional. O necessário é inverter a hierarquia: o projecto deve servir a vida e não a vida servir o projecto.

Do antropocentrismo à centralidade da relação

Uma das consequências mais profundas desta inversão diz respeito ao lugar do ser humano no mundo. O antropocentrismo moderno colocou frequentemente o humano e, mais especificamente, determinado modelo de humano, no centro da realidade. O sujeito racional, autónomo, proprietário, produtor e dominador tornou-se medida das coisas.

O cristianismo, quando interpretado a partir do seu núcleo trinitário, oferece uma possibilidade diferente. No centro não estaria simplesmente o Homem, estaria a relação, tal como na divindade que consta de Pai, Filho e Espírito Santo.

A Trindade não deve naturalmente ser convertida numa fórmula científica ou matemática. “Um e três” pertence à linguagem teológica do mistério da unidade divina na distinção das Pessoas. Mas justamente por isso pode oferecer à filosofia uma poderosa imagem relacional. Pai, Filho e Espírito Santo não representam três indivíduos isolados que posteriormente decidem relacionar-se. Na linguagem trinitária cristã, a relação pertence à própria compreensão das Pessoas.

Particularmente sugestiva é a tradição teológica ocidental que compreende o Espírito Santo a partir do vínculo de amor entre Pai e Filho. Tomada filosoficamente, sem reduzir a terceira Pessoa a uma simples função entre duas outras, esta imagem permite pensar uma realidade extraordinária: a relação possui realidade. Entre o Eu e o Tu não existe apenas um vazio. Existe o Entre e esse Entre transforma ambos. A partir daqui seria possível conceber uma ontologia não fundada exclusivamente na substância, mas na substância-em-relação; não na identidade imóvel, mas na identidade que permanece enquanto se transforma.

Uma ontologia da perspectiva

Se tudo existe em relação, então toda a realidade conhecida é também realidade encontrada a partir de alguma perspectiva. Isto não significa que tudo seja subjectivo ou que não exista verdade. Significa algo mais exigente: nenhum observador humano ocupa o ponto de vista da totalidade. Toda a perspectiva revela e simultaneamente limita.

Uma montanha vista do vale não é falsa porque existe outra vertente. Uma cultura não se torna absurda porque outra organiza diferentemente a experiência. Uma disciplina científica não perde validade porque outra descreve uma dimensão diferente do mesmo fenómeno.

O erro começa quando a perspectiva esquece que é perspectiva e se declara totalidade. É aqui que uma ontologia relacional adquire também significado político. O imperialismo é, em certo sentido, uma perspectiva que se proclamou mundo. O patriarcalismo pode ser entendido como uma experiência particular do humano apresentada como definição universal do humano. O economicismo transforma uma dimensão da existência, produção e troca, em medida da sociedade inteira. O cientismo começa quando o extraordinário método das ciências naturais deixa de reconhecer os limites das perguntas às quais pode responder e pretende converter-se numa metafísica total. E também a religião se perverte quando confunde testemunho da verdade com posse absoluta dela.

A nova ontologia exigiria, portanto, não a abolição da verdade, mas uma humildade epistemológica perante a verdade.

Gineantropologia: o humano para além do homem abstracto

É neste horizonte que proponho o conceito de gineantropologia. Não se trata de substituir o antropocentrismo por um ginecocentrismo, nem de declarar o feminino moralmente superior ao masculino. Isso seria simplesmente inverter os sinais dentro da mesma estrutura binária.  A gineantropologia pretende antes perguntar se aquilo que durante séculos se apresentou como “o Homem” não representou, em muitos contextos, uma abstracção construída a partir de características historicamente associadas ao masculino: autonomia, verticalidade, conquista, racionalização, competição, controlo e poder, mas o humano não se esgota aí.

A existência humana é também receptividade, cuidado, gestação, dependência, cooperação, vulnerabilidade, corporeidade, horizontalidade e relação. Estas qualidades não pertencem exclusivamente à mulher, assim como força, decisão, racionalidade ou autonomia não pertencem exclusivamente ao homem. Uma civilização que desvaloriza sistematicamente um destes conjuntos de capacidades mutila simbolicamente o humano.

A gineantropologia seria, portanto, uma antropologia depois da exclusividade masculina do universal. O seu objectivo não seria tornar o masculino feminino, mas permitir que homem e mulher participem integralmente das possibilidades humanas.

Masculinidade, poder e história

Neste ponto é necessária especial prudência, porque não podemos explicar capitalismo, colonialismo, violência, tecnologia ou destruição ambiental simplesmente através de uma “essência masculina”. Uma tal explicação substituiria a investigação histórica por determinismo sexual. O que podemos perguntar é se determinadas sociedades não institucionalizaram e premiaram excessivamente características culturalmente codificadas como masculinas: competição, acumulação, conquista, expansão, hierarquia e domínio. Legítima permanece a pergunta: em que ponto da sociedade estaríamos numa sociedade em que masculinidade e feminilidade se equilibrassem.

Também a relação entre Reforma, individualismo e capitalismo exige diferenciação histórica. Lutero e Calvino não “inventaram” o indivíduo moderno, nem o capitalismo pode ser deduzido directamente das suas teologias. Max Weber tornou célebre a discussão sobre as afinidades entre determinadas formas de protestantismo ascético e o espírito do capitalismo; a tese gerou, porém, uma extensa controvérsia e múltiplas revisões posteriores. A Reforma contribuiu para transformações profundas da consciência europeia, mas estas decorreram juntamente com urbanização, comércio, imprensa, formação dos Estados modernos, mudanças jurídicas, descobertas científicas e inúmeros outros processos. Não nos podemos ficar só pela diferenciação que sirva de respiro para continuar o mesmo modelo.  E essas transformações profundas foram possívei também pela acentuação da individualidade em relação à comunidade.

O mesmo deve dizer-se do Iluminismo. Sem ele dificilmente compreenderíamos direitos individuais, crítica do absolutismo, liberdade de consciência, ciência moderna ou universalismo jurídico. Mas quando a sua confiança na razão se transforma em razão instrumental absoluta, o mundo corre o risco de aparecer apenas como objecto calculável, administrável e tecnicamente disponível.

A crítica fecunda não consiste, portanto, em negar Reforma, Iluminismo ou modernidade, mas  em prossegui-los para além das suas unilateralidades e o porquê destes fenómenos.

O humano é biológico, mas não apenas biológico

Uma gineantropologia processual precisa também de repensar a relação entre natureza e cultura. Somos animais. Temos corpo, metabolismo, sexualidade, necessidades alimentares, mecanismos neurobiológicos, impulsos de autopreservação e uma história evolutiva comum às outras espécies. Mas dizer que somos animais não significa afirmar que qualquer comportamento humano possa ser explicado directamente através do comportamento animal. Entre natureza e cultura não existe uma parede, mas também não existe identidade.

A agressividade constitui um bom exemplo. Ela possui componentes biológicos, mas no humano pode ser simbolicamente organizada, tecnologicamente ampliada, politicamente mobilizada e institucionalmente legitimada. Um animal pode atacar outro. O ser humano pode inventar uma ideologia que justifique a eliminação de milhões de seres humanos, criar a burocracia que a organiza e desenvolver a tecnologia que a executa.

A natureza fornece capacidades e a cultura pode amplificá-las, inibi-las, transformá-las ou redireccioná-las. Por isso, transpor directamente para a sociedade categorias de dominância, competição sexual ou selecção observadas noutras espécies constitui um reducionismo. O humano é natureza que se tornou também cultura e cultura que não deixou de ser natureza.

A diversidade como princípio de resiliência

Montaigne deixou-nos uma formulação extraordinariamente sugestiva: “A diversidade é a mais universal das qualidades.” A frase contém quase um programa ontológico. Olhemos para a natureza: a vida manifesta-se multiplicando formas, estratégias, relações e adaptações. Contudo, também aqui devemos evitar uma passagem demasiado rápida da ecologia para a política. Uma sociedade humana não é literalmente um ecossistema e uma cultura não equivale biologicamente a uma espécie. Mas a analogia pode ser intelectualmente fecunda quando utilizada com cautela.

Na ecologia, diversidade e estabilidade possuem relações complexas; não existe uma regra simples segundo a qual qualquer aumento de diversidade produza automaticamente maior estabilidade. Ainda assim, a investigação ecológica mostra que a biodiversidade pode favorecer múltiplas funções e dimensões da estabilidade dos ecossistemas, embora os efeitos dependam da escala e do contexto.  Isto sugere uma analogia importante para a sociedade: sistemas excessivamente uniformes tornam-se vulneráveis aos seus próprios pontos cegos. Uma sociedade plural dispõe de mais perspectivas, experiências, conhecimentos, memórias e possibilidades de resposta. Mas diversidade social não significa simplesmente justaposição. Uma multidão de grupos fechados que não comunicam pode produzir fragmentação, não resiliência.

A diversidade necessita da relação. E a relação necessita de comunidade. Chegamos novamente ao paradigma trinitário, poi nele a unidade não destrói diferença e diferença não destrói unidade.

O biótopo como metáfora civilizacional

Poderíamos chamar biótopo cultural ao espaço histórico no qual uma comunidade desenvolve língua, símbolos, narrativas, relações, memórias, práticas e formas de interpretar a existência. Tal como um biótopo natural, ele não existe isoladamente. Possui fronteiras permeáveis. Recebe influências, transforma-se, comunica, migra e mistura-se. Mas necessita também de condições que permitam a sua continuidade.

Uma globalização puramente uniformizadora pode constituir, neste sentido, uma espécie de arroteamento cultural: diferenças locais são niveladas para facilitar circulação de capitais, mercadorias, informação, padrões de consumo e estilos de vida.

O problema não é a globalização enquanto encontro. O problema é a globalização enquanto uniformização. Uma globalização relacional seria diferente. Não perguntaria: “Como tornar todos semelhantes?” Perguntaria: “Como construir uma casa comum na qual as diferenças possam permanecer fecundas?”

A monocultura como advertência

A agricultura oferece-nos uma metáfora particularmente importante. A monocultura possui vantagens evidentes: simplifica processos, facilita mecanização, aumenta previsibilidade e pode elevar determinados rendimentos. Mas a homogeneidade pode também aumentar vulnerabilidades. Algo semelhante pode ocorrer culturalmente. Uma civilização organizada exclusivamente em torno do crescimento económico, do consumo, da eficiência, da competição e da mensurabilidade pode alcançar enorme produtividade e, simultaneamente, tornar-se pobre na sua capacidade de responder às perguntas que não cabem nesses critérios.

Para que serve aquilo que não produz? Qual é o valor económico de contemplar? Quanto vale acompanhar uma pessoa que está a morrer? Que produtividade possui brincar com uma criança? Que retorno financeiro oferece uma floresta que decidimos simplesmente não destruir? Uma sociedade que só consegue reconhecer aquilo que consegue contabilizar começa a tornar invisível uma grande parte daquilo que torna a vida digna de ser vivida.

Do crescimento ao florescimento

Talvez uma nova ontologia exija também uma nova concepção de desenvolvimento. Desenvolver não pode significar simplesmente ter mais. Desenvolvimento humano significa poder ser mais plenamente.

Uma árvore não se desenvolve acumulando indefinidamente matéria. Desenvolve-se realizando possibilidades dentro das relações que a sustentam: solo, água, luz, fungos, insectos, atmosfera, outras plantas. Também o ser humano não floresce isoladamente porque pecessita de autonomia, mas também de pertença; precisa de liberdade e de responsabilidade; de reconhecimento e de reciprocidade. Necessita de ciência e de sentido, de técnica e de sabedoria, de inovação e de memória.

A pergunta central de uma sociedade madura não deveria, portanto, ser apenas “quanto produzimos?”, mas também: que espécie de seres humanos estamos a produzir através da maneira como produzimos?

Uma ciência da relação

A ciência possui aqui um papel decisivo. Uma nova ontologia não pode ser construída contra a ciência. Pelo contrário: deve aprender com ela porque é processo.

Ecologia, biologia evolutiva, neurociências, teoria dos sistemas, estudos sobre cooperação, ciências sociais e determinadas interpretações relacionais da física mostram, cada uma no seu domínio e sem poderem ser fundidas numa única teoria, a importância de redes, interdependências, contextos e processos.

O desafio consiste em evitar dois extremos. O primeiro seria o reducionismo, segundo o qual apenas aquilo que é cientificamente mensurável seria real. O segundo seria utilizar livremente conceitos científicos como metáforas para legitimar afirmações filosóficas ou religiosas que a ciência não demonstra. Entre ambos existe um campo extraordinariamente fecundo: o diálogo interdisciplinar. A ciência pode ensinar à filosofia a disciplina perante os factos. A filosofia pode perguntar pelos pressupostos e limites dos modelos científicos. A ética pode perguntar o que devemos fazer com aquilo que podemos fazer. A religião pode manter abertas questões de sentido que nenhum instrumento de medição consegue resolver. E todas podem aprender que conhecimento não significa necessariamente domínio.

Do parasitismo à simbiose

Talvez seja possível recorrer ainda a outra imagem biológica, mantendo consciência dos limites da analogia. Há relações que extraem sem devolver e há outras em que diferentes organismos coexistem e retiram benefícios da relação.

Também as sociedades podem perguntar que tipo de relações institucionalizam. Uma economia pode funcionar de modo extractivo perante trabalhadores, territórios e natureza. Um império pode enriquecer o centro empobrecendo a periferia. Uma geração pode usufruir recursos transferindo os custos ambientais para as seguintes. Uma relação entre homem e mulher pode transformar o outro em função. Uma cultura pode apropriar-se de outra sem verdadeiramente a encontrar.

A alternativa civilizacional seria deslocarmo-nos de uma lógica predominantemente extractiva para uma lógica simbiótica. Não porque a natureza seja sempre harmoniosa, não é, mas porque o humano possui a possibilidade ética de escolher que relações quer cultivar.

A relação como centro

Este é o núcleo da questão: se colocarmos o indivíduo no centro, arriscamo-nos ao individualismo. Se colocarmos a sociedade no centro, arriscamo-nos ao colectivismo. Se colocarmos o Estado no centro, arriscamo-nos ao totalitarismo. Se colocarmos o mercado no centro, arriscamo-nos à mercantilização. Se colocarmos exclusivamente a humanidade no centro, arriscamo-nos ao antropocentrismo.

Mas que acontece se colocarmos a relação no centro?

Então o indivíduo continua a possuir dignidade, mas a sua dignidade encontra a dignidade do outro. A sociedade continua necessária, mas existe para possibilitar pessoas e comunidades. A economia continua indispensável, mas passa a ser meio.  A técnica permanece extraordinária, mas deixa de decidir os seus próprios fins. A natureza deixa de ser cenário e torna-se comunidade de pertença. O feminino e o masculino deixam de disputar a representação do humano. A diversidade deixa de constituir ameaça. E a unidade deixa de exigir uniformidade.

Gineantropologia como antropologia da complementaridade

A gineantropologia poderia, portanto, constituir-se em torno de uma afirmação fundamental: o humano é relação sexuada, corporal, cultural, histórica, ecológica e transcendente em processo de individuação. Nenhuma destas dimensões o explica isoladamente. O ser humano não é apenas gene. Não é apenas género. Não é apenas cultura. Não é apenas economia. Não é apenas consciência. Não é apenas indivíduo. Não é apenas membro de um colectivo. É uma realidade processual na qual todas estas dimensões se encontram, se condicionam e se transformam.

Nesta perspectiva, a emancipação deixa de significar libertar o indivíduo de todas as relações. Passa a significar também libertar as relações da dominação. Esta diferença é decisiva, porque talvez o grande erro de parte da modernidade tenha consistido em imaginar que ser livre significa depender cada vez menos dos outros. A realidade mostra exactamente o contrário. Somos radicalmente interdependentes. A questão não é eliminar a dependência. É transformá-la em interdependência digna.

Uma ética do presente responsável

Voltamos, finalmente, ao ponto de partida. A vida não tem diante de si um projecto que possamos conhecer antecipadamente. O futuro permanece aberto. Isso não conduz ao niilismo. Conduz à responsabilidade.

Se o futuro não está garantido, aquilo que fazemos agora importa ainda mais. Precisamos de projectos, mas não de uma religião do projecto. Precisamos de progresso, mas de um progresso capaz de perguntar para onde progride. Precisamos de economia, mas não de transformar tudo em economia. Precisamos de tecnologia, mas de uma tecnologia inserida numa compreensão do humano. Precisamos de diversidade, mas também de vínculos que impeçam que ela se transforme em fragmentação. Precisamos de identidades, mas suficientemente abertas para encontrarem outras identidades. Precisamos de ciência sem cientismo, religião sem fundamentalismo, política sem tribalismo e mercado sem mercantilização do humano.

A civilização do Entre

Talvez a grande mudança ontológica de que necessitamos possa condensar-se numa passagem do ser como domínio para o ser como relação.

A natureza recorda-nos que existir significa coexistir. A criança recorda-nos que começar significa receber e simultaneamente inovar. A diversidade recorda-nos que unidade não significa repetição. A ecologia recorda-nos que nenhuma vida é verdadeiramente isolada.

A Trindade, para a consciência cristã, leva esta intuição à sua expressão mais radical: no próprio fundamento divino, unidade e relação não se excluem.

Uma gineantropologia poderia traduzir esta intuição para uma compreensão renovada do humano: não o Homem abstracto no centro do universo, mas mulher e homem, indivíduo e comunidade, cultura e natureza integrados numa rede processual de relações.

A civilização futura talvez tenha de aprender a viver precisamente esse espaço. O espaço entre Eu e Tu. Entre homem e mulher. Entre indivíduo e comunidade. Entre humanidade e natureza. Entre cultura própria e cultura alheia. Entre presente e futuro. Entre aquilo que herdamos e aquilo que criamos.

Esse entre não é um espaço vazio; é o lugar onde a vida acontece.

Uma nova ontologia começaria, portanto, não pela pergunta cartesiana “o que posso conhecer?”, nem apenas pela pergunta moderna “o que posso fazer?”, mas por uma pergunta anterior e talvez mais radical: em que relações existo e que qualidade de relação produz a minha maneira de existir? Da resposta dependerão a ciência que construiremos, a economia que aceitaremos, a tecnologia que desenvolveremos, a relação entre os sexos, a maneira como encontraremos outras culturas e o planeta que deixaremos às gerações seguintes.

Assim, talvez o próximo passo do desenvolvimento humano não consista em aumentar indefinidamente o nosso poder sobre o mundo. Talvez consista em desenvolver a nossa capacidade de relação com o mundo. Não dominar mais, mas compreender melhor. Não uniformizar, mas relacionar. Não transformar diferença em rivalidade, mas em fecundidade. nNão fugir permanentemente do presente em nome de um futuro projectado, mas fazer do presente o lugar onde um futuro diferente começa. Se a antiga ontologia perguntou sobretudo o que é o ser, uma ontologia relacional terá de acrescentar: como é que o ser se torna na relação?

E a gineantropologia poderá responder que o humano não se realiza contra o outro, nem apesar do outro, mas num processo em que individuação e comunhão, diferença e pertença, feminino e masculino, natureza e cultura se tornam dimensões complementares de uma mesma aventura.

A vida não nos entrega um projecto acabado, o que ela faz é entregar-nos relações. Deste modo  entrega-nos também responsabilidade.

Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578