Religião – Pegadas do Tempo

A ESPERANÇA QUE LIBERTA E A FÉ QUE INCOMODA

Vivemos tempos grávidos de espera. Basta ligar os noticiários ou olhar para dentro de nós mesmos para percebermos que todos esperamos por algo. Uns esperam pela paz, outros, movidos por interesses ou desilusões, esperam pela guerra; há ainda aqueles que apenas aspiram à vitória, independentemente dos custos que ela exija e outros que esperam simplesmente pela oportunidade da vida.

Esta constatação revela algo incómodo: a esperança e a fé são forças poderosas, mas nem sempre são inocentes. Quem detém o poder sabe disso há séculos. Impérios e governantes aprenderam a instrumentalizar a esperança para acalmar os ânimos, a confiança para unir os povos e o significado para criar lealdades. Há, assim, uma esperança que adormece e uma esperança que desperta; uma fé que consola e enfraquece, e outra que assegura a dignidade e assume a responsabilidade.
A primeira beneficia os cínicos e a segunda torna-se perigosa para quem está no poder.

A dupla face da fé
Ao longo da história, a fé religiosa desempenhou papéis aparentemente contraditórios. Houve momentos em que foi a grande estabilizadora das ordens sociais existentes, na Europa medieval, no mundo islâmico e nas sociedades influenciadas pelo confucionismo. Nesses contextos, a fé ajudou a consolidar estruturas, oferecendo sentido, coesão e a criar grandes civilizações.

Mas houve também momentos em que a mesma fé desencadeou dinamismos revolucionários. A Reforma Protestante abalou impérios inteiros. No século XX, movimentos de libertação inspirados em convicções religiosas enfrentaram regimes opressores, do totalitarismo à escravatura e à injustiça estrutural.

O que pode explicar esta dualidade? A resposta reside numa dialética interna à própria fé; dado ela se dirigir a um padrão superior a qualquer poder concreto, o seu efeito prático depende da atitude de quem gere ou governa. Enquanto o poder se mostra compatível com esse padrão, de justiça, dignidade e verdade, a fé tende a ordenar e consolidar, mas quando o poder viola esse padrão de forma flagrante, a mesma fé pode transformar-se numa força crítica, silenciosa ou mesmo rebelde. A maneira como a sociedade está a ser dirigida leva a crer na necessidade de um acentuar da força crítica.
Assim, a fé não clama constantemente por mudança ou por revolução. A fé não se reduz a uma lufada de vento que ocasionalmente passa; a fé age como uma força contrária discreta: relativiza as pretensões absolutas do dinheiro, do Estado ou da ideologia, sem recorrer imediatamente à violência. O seu papel não é tanto derrubar, mas impedir que o poder se torne absoluto. Ela é um fogo santo que lembra o brasido a resplandecer uma fragrância de incenso a acalentar a vida.

O dilema do indivíduo
E é aqui que surge o grande dilema da vida individual. A mudança desejada, aquela que tornará o mundo mais justo, chega quase sempre tarde demais para quem mais precisa dela. E isto porque o indivíduo não vive no futuro idealizado, mas no presente, envolto nas estruturas de poder e das circunstâncias que o moldam e até , por vezes, o subordinam.

Entre a esperança e a realidade abre-se um espaço de cansaço, subordinação e, por vezes, resignação. Se a esperança se fixar unicamente no “grande acontecimento” futuro, corremos o risco de permanecer paralisados numa eterna espera.

Mas há uma alternativa: compreender a esperança como liberdade interior. Quando assim entendida, algo muda profundamente. O indivíduo continua envolvido nas estruturas do mundo, sujeito às suas pressões e circunstâncias, mas já não é totalmente controlado por elas. Mantém um espaço de integridade que o poder não consegue colonizar.

A história ensina-nos que as transformações profundas raramente surgem de revoluções permanentes. As transformações profundas emergem, sobretudo, de mudanças graduais na consciência, nas relações humanas e nos pressupostos culturais. Essas mudanças ocorrem de forma discreta, muitas vezes impulsionadas por pessoas que vivem nesse “meio-termo”, nem totalmente conformadas, nem em permanente insurgência. Aceitam a vida e o viver com naturalidade, mas sempre com a lanterna da intuição que orienta no lusco-fusco do acontecer.

A lentidão que protege
Há aqui uma assimetria fundamental que cria uma tensão a suportar-se: o poder age imediatamente; a esperança age lentamente. Essa lentidão é, ao mesmo tempo, uma fraqueza e uma força. É uma fraqueza porque não responde na mesma velocidade da opressão. Mas é uma força precisamente porque, ao não ser idêntica ao poder, não é totalmente controlável por ele.

A questão decisiva, então, não é se o mundo e as coias que desejamos chegará a tempo, porque, para muitos, ele nunca chegará a tempo. A questão verdadeira é outra: enquanto esse mundo não chega, conseguirá a pessoa humana preservar a sua dignidade no âmbito individual?

Essa é a tensão constante que atravessa a natureza humana e a história. Viver nessa tensão não é fácil. Exige uma fé que não se deixa reduzir a consolo barato, e uma esperança que não se refugia na pura espera. Exige a capacidade de estar no mundo sem se render ao que ele tem de desumano e de agir sem a ilusão de que a solução ou a salvação virá apenas de um grande acontecimento.

A fé e a esperança completam-se na caridade, entendida não como mera generosidade, mas como o compromisso de tratar cada ser humano como um fim em si mesmo, independentemente do ritmo das transformações históricas e das implicações do dia-a-dia, numa atitude soberana na imagem da do Cristo no deserto ao encarar as tentações a partir da distância dos 40 dias.

António da Cunha Duarte Justo

Teólogo e Social-pedagogo

QUEM SE METE COM O MUNDO ISLÂMICO APANHA

O grande erro estratégico do Ocidente e o nascimento de uma nova ordem multipolar

Por António da Cunha Duarte Justo

I. O Ego como Destino: A Herança Protestante

Há uma linha invisível que une Calvino a Trump. Não é uma conspiração, é uma lógica civilizacional que se foi construindo ao longo de cinco séculos.

Com o surgimento do protestantismo no século XVI, a emancipação do indivíduo em relação à comunidade transformou-se em programa político e espiritual. Foi Calvino quem deu o passo decisivo: ao declarar o trabalho uma “vocação divina” e a riqueza uma bênção de Deus, subverteu a antiga ética beneditina, que sacraliza o trabalho para dignificar todas as camadas sociais e criou uma nova ética onde a eficiência e a racionalidade são virtudes teológicas. A pobreza torna-se, implicitamente, sinal de reprovação divina.

Esta visão foi-se radicalizando à medida que atravessava o Canal da Mancha e o Atlântico. Na Inglaterra industrial, o desenraizamento das populações rurais para as cidades fabris fortaleceu o individualismo. Nos Estados Unidos, esse individualismo tornou-se identidade nacional, sistema económico e fé cívica simultaneamente. O resultado é uma teocracia laica, coesa em si, mas construída sobre o ego, não sobre a comunidade.

Donald Trump é a expressão máxima e talvez a mais honesta deste processo. Nele convergem, sem disfarce, as virtudes e os vícios do espírito anglo-saxónico: a audácia empreendedora, o desprezo pela nuance, a convicção de que o poder é sinónimo de razão.

II. O Islão como Arquitectura Civilizacional

O mundo islâmico construiu o seu edifício sobre fundamentos opostos. O Corão, a Sharia e os ahadith, os ditos e feitos do Profeta, reunidos na Sunna, constituem uma instância superior ao indivíduo e a qualquer sistema de governo humano. A comunidade (umma) precede o sujeito. A identidade pessoal não se separa da identidade religiosa.

Este modelo tem uma eficiência política notável. A mesquita não é apenas um espaço de oração: é o nó de uma rede social que atravessa gerações, fronteiras e Estados. As bases culturais do mundo árabe, espalhadas pelos cinco continentes, revelam-se frequentemente mais eficazes do que bases militares. Enquanto o Ocidente projecta poder por satélite e porta-aviões, o Islão projecta coesão por família, língua e fé.

Quando os Estados Unidos eliminaram uma figura religiosa de estatuto constitucional no Irão, não atacaram apenas um general ou um político. Atacaram a identidade de um povo. A coerência entre o religioso e o político é, no mundo islâmico, indissociável, o que não tem equivalente no Ocidente laico. Se algo comparável fosse feito ao Papa, a reacção europeia seria indignação diplomática. No Irão, é uma ferida na alma colectiva.

III. A Geopolítica do Erro: Ormuz e o Ponto de Viragem

O Estreito de Ormuz foi, nos tempos de Afonso de Albuquerque, a chave do comércio com a Índia. Os portugueses compreenderam, no século XVI, que quem controlasse Ormuz controlaria o mundo. Hoje, esse estreito é novamente um fulcro, não apenas de petróleo, mas de uma mudança geopolítica profunda.

O ataque americano ao Irão, qualquer que seja a sua forma, inscreve-se numa longa série de intervenções ocidentais no mundo islâmico que terminaram, sem excepção, com uma retirada. Do Afeganistão ao Iraque, da Líbia à Síria, o padrão repete-se: vitória militar de curto prazo, caos estratégico de longo prazo, e um mundo geopolítico pior do que antes.

A razão é estrutural: a guerra americana é uma guerra de elites. A guerra islâmica é uma guerra de povo que não perdeu a sua alma. Não se derrota uma civilização com drones.

Entretanto, a Turquia, adversária do Irão, atacada pelos seus foguetes, recebe permissão para evacuar os seus petroleiros, enquanto os navios ocidentais aguardam no Golfo. O pragmatismo do mundo muçulmano, como sistema de poder, é uma lição que o Ocidente ainda não soube ler.

IV. A Europa à Encruzilhada

A Europa encontra-se hoje numa posição paradoxal: suficientemente próxima do conflito para ser afectada, suficientemente distante para poder escolher um caminho diferente.

Friedrich Merz aproveitou o erro americano de fazer a guerra sem consultar os aliados para afirmar uma autonomia estratégica alemã e, por extensão, europeia, que estava adormecida desde 1945. A Alemanha, com a sua consciência saxónico-germânica, quebrou discretamente a subordinação automática a Washington. A Espanha, cujo primeiro-ministro mantém laços mais próximos com os BRICS, foi dos primeiros a colocar o travão.

Mas a Europa enfrenta uma contradição interna que nenhuma aliança militar resolve: ao seguir sistematicamente o modelo anglo-americano nas últimas décadas, foi renegando a sua própria alma civilizacional, a herança grega da razão crítica, a herança romana do direito e da ordem, a herança cristã da comunidade, da soberania espiritual do indivíduo e da responsabilidade colectiva. Substituiu-a por um liberalismo de valores abstratos, sem raízes culturais profundas que procura transformar moral em leis desencarnadas.

Uma Europa que constrói a sua força apenas sobre o poder económico-militar, desprezando o povo e a sua alma, tem os dias contados. Quem despreza a dimensão espiritual de uma civilização – chame-lhe “Deus”, “cultura” ou “identidade” – acaba por perder a sua sustentabilidade histórica.

O preço que a Europa paga pela Ucrânia é desproporcional e revela a persistência de uma velha lógica nacionalista que não soube adaptar-se às novas coordenadas de um mundo multipolar ao pretender passar do seu velho colonialismo para o colonialismo mental.

V. A Nova Ordem e os Seus Actores

Os BRICS não são uma aliança ideológica. São a expressão de um mundo que recusou o fim da história proclamado pelo Ocidente nos anos 90. China, Índia, Rússia, Brasil, África do Sul, e agora muitos outros, representam civilizações que mantiveram a coesão interna através das suas próprias doutrinas.

A China tem Confúcio: a família como célula de coesão social, o Estado como família alargada, a paciência estratégica como virtude suprema. O Islão tem a “umma”: a comunidade de crentes como horizonte de identidade. Ambos os sistemas oferecem o que o individualismo ocidental perdeu: uma razão para ser “nós” antes de ser “eu”.

A nova ordem multipolar não será construída por nenhuma potência hegemónica. Será o resultado de um equilíbrio dinâmico entre civilizações que aprenderam a negociar a partir das suas identidades, não apesar delas. A geopolítica emergente exige conversações, compromissos e alianças de carácter complementar, não a imposição de um modelo único.

VI.Conclusão: O Que a História Ensina

Há uma lição recorrente na história que o poder tende a esquecer no momento em que mais precisa dela: a força que não tem raízes não tem futuro.

O mundo islâmico sobreviveu às Cruzadas, ao colonialismo, à Guerra Fria e às guerras do Golfo. Não porque fosse militarmente superior, frequentemente não era, mas porque a sua identidade era mais profunda do que qualquer exército inimigo conseguia alcançar. Os ventos das ideologias têm decomposto o ideário europeu no sentido de substituir a “alma” da cultura e da pessoa pelas suas máscaras reduzindo a pessoa e instituições ao nível da sua funcionalidade ao contrário do mundo árabe e do mundo chinês.

O Ocidente, para se renovar, não precisa de mais armamento. Precisa de regressar à pergunta que os gregos fizeram primeiro e que nenhuma civilização pode evitar: quem somos nós e para onde vamos?

Enquanto essa pergunta ficar sem resposta, quem se meter com o mundo islâmico continuará a apanhar.

António da Cunha Duarte Justo

MORREU JÜRGEN HABERMAS: O filósofo que quis tornar o mundo um pouco melhor

O agnóstico que precisava da religião

Por António da Cunha Duarte Justo

Partiu um dos grandes pensadores do nosso tempo. Jürgen Habermas, filósofo e sociólogo alemão, herdeiro da tradição iluminista de Immanuel Kant, dedicou a sua vida a uma causa tão simples de enunciar quanto difícil de concretizar: tornar o mundo um pouco melhor. «Considero o esforço de tornar o mundo um pouquinho melhor um motivo nada desprezível», afirmou numa das suas frases mais marcantes.

O pensador da democracia

Habermas foi, antes de mais, um teórico da democracia. Para ele, esta não se reduzia à tirania das maiorias, mas era antes uma busca permanente por melhores fundamentos. Com a sua obra magna Teoria da Ação Comunicativa (1981), fundou a chamada Segunda Escola de Frankfurt e construiu uma teoria da democracia assente num princípio aparentemente simples: os seres humanos, enquanto seres racionais, deveriam deixar-se guiar pela «coação sem coação do melhor argumento», isto é, pela força persuasiva da razão e não pela força do poder.

Este ideal do «discurso livre de domínio» pressupõe que o debate público seja um espaço de troca genuína de argumentos, onde vence quem melhor raciocina e não quem detém mais poder. Uma visão exigente e certamente não isenta de tensões com a realidade. O próprio Habermas admitia que as circunstâncias históricas e sociais podem condicionar a razão, tornando o ideal mais frágil em situações-limite.

Coragem intelectual e polémica

A perspicácia analítica de Habermas não o poupou à controvérsia. Em 1999, num dos momentos mais debatidos da sua carreira, defendeu a intervenção militar da NATO contra a Sérvia por razões humanitárias, mesmo sem mandato da ONU, uma posição que muitos dos seus admiradores acharam difícil de conciliar com os seus princípios pacifistas e com o primado do direito internacional que sempre defendeu. O episódio revelou, no entanto, a seriedade com que encarava as suas próprias convicções: a defesa dos direitos humanos, para ele, não era matéria de conveniência.

Já nos últimos anos da sua vida, voltou a alertar para os perigos da nova comunicação digital. As redes sociais, representam, segundo ele, «uma nova mudança estrutural da esfera pública», uma transformação tão profunda como a que a imprensa operou nos séculos anteriores, mas desta vez potencialmente corrosiva: ao fragmentar o discurso, ao alimentar câmaras de eco e ao privilegiar a emoção sobre o argumento, colocam em risco os alicerces do debate democrático que tanto primava.

O agnóstico que precisava da religião

Um dos aspectos mais surpreendentes e menos conhecidos do pensamento tardio de Habermas é a sua relação com a religião, tanto mais significativa porque ele próprio se descreveu, num célebre debate com o então cardeal Joseph Ratzinger (futuro Bento XVI), como «religiosamente desmusical». A metáfora é eloquente: como alguém sem ouvido para a música pode reconhecer o seu valor e até precisar dela.

Habermas, agnóstico convicto formado na tradição racionalista, chegou a uma conclusão que desafiou muitos dos seus seguidores: a razão secular, por si só, pode não ser suficiente para sustentar os laços morais que uma sociedade democrática exige. Ao longo dos seus últimos anos, foi procurando cada vez mais «impulsos morais para além da pura razão», reconhecendo nas tradições religiosas um reservatório de sentido, de solidariedade e de motivação ética que as filosofias puramente laicas não conseguirão substituir.

É por isso que, no outono da sua vida, endereçou às igrejas uma recomendação invulgar vinda de um ateu: que não cedessem à tentação de se tornarem demasiado mundanas, de diluírem a sua linguagem própria para serem mais aceitáveis no espaço público secular. Pelo contrário, Habermas defendia que as comunidades religiosas prestam um serviço inestimável à democracia precisamente quando continuam a falar a partir dos seus impulsos metafísicos, quando mantêm viva a linguagem da dignidade absoluta, da esperança, da responsabilidade perante o outro e da resistência ao que é meramente útil ou eficiente.

Esta posição, por vezes chamada de «pós-secular», não implica qualquer abandono do Estado laico nem da separação entre a Igreja e a política. Significa antes o reconhecimento de que numa sociedade plural, o pensamento religioso é um interlocutor legítimo e necessário no debate público, desde que traduza os seus argumentos de forma acessível a todos os cidadãos. As igrejas que renunciam à sua profundidade espiritual para se tornarem mais fáceis de aceitar perdem precisamente aquilo que as torna indispensáveis.

Uma herança de exigência

Habermas deixa-nos uma herança incómoda e necessária: a exigência de que nos expliquemos uns aos outros, de que fundamentemos as nossas escolhas, de que não nos rendamos ao populismo do mais forte ou ao niilismo do «tanto faz». A sua vida foi ela própria uma demonstração de que é possível e desejável ao combinar o rigor intelectual com o compromisso ético, a análise fria com a paixão pela justiça.

Num tempo em que o espaço público está cada vez mais colonizado pelo ruído, pela desinformação e pela lógica do espectáculo, a sua voz faz-nos uma grande falta. O melhor tributo que lhe podemos prestar é levar a sério o que ele nunca deixou de nos pedir: que argumentemos bem, que escutemos melhor, e que não desistamos de tentar.

Pegadas do Tempo

PARA ALÉM DA SOCIOLOGIA

Os Limites da Análise de Roxana Kreimer e a Exigência de uma Matriz Antropológica Integral

António da Cunha Duarte Justo

Resumo

O presente artigo propõe uma análise crítica aos fundamentos argumentativos da obra “El patriarcado no existe más” (2020), de Roxana Kreimer. Partindo do mérito da sua crítica empírica a certas vertentes do feminismo, identificam-se as limitações conceptuais e metodológicas que condicionam as suas conclusões. Argumenta-se que Kreimer se circunscreve a uma análise predominantemente sociológica e formal, negligenciando as dimensões estruturais, simbólicas e ontológicas que constituem o cerne da dominação patriarcal. Ao confundir igualdade formal com igualdade real e ao apoiar-se em generalizações antropológicas e biológicas questionáveis, a autora acaba por desconsiderar a persistência de uma matriz masculina que estrutura profundamente a sociedade. Em contraponto, esboça-se a necessidade de uma abordagem que supere os reducionismos sociológico e biológico, propondo uma matriz antropológica integral, de raiz filosófico-cristã, que reconcilie o feminino e o masculino como pilares constitutivos e indistintos da definição plena do ser humano.

Introdução: O Desafio Empírico ao Feminismo Maximalista

A obra de Roxana Kreimer, “El patriarcado no existe más”, insere-se num crescente corpus de literatura que questiona, a partir de dados empíricos, a validade contemporânea do conceito de patriarcado. O seu mérito inicial reside na contestação de certas versões maximalistas do feminismo, que, por vezes, operam com generalizações que a realidade social, na sua complexidade, parece desmentir. Ao recorrer a estudos transnacionais de larga escala, como o de Stoet e Geary (2019) envolvendo 134 nações, Kreimer expõe assimetrias nos desafios enfrentados por homens e mulheres, sugerindo que a narrativa de uma dominação masculina unívoca e global é, no mínimo, insuficiente para explicar fenómenos como as desvantagens masculinas em 91 dos países analisados.

No entanto, é precisamente neste ponto que a solidez da sua argumentação começa a fragmentar-se. A sua análise, embora ancorada em dados, revela-se metodologicamente limitada e conceptualmente frágil, operando uma redução do problema a variáveis quantificáveis e a uma leitura superficial das estruturas de poder. O presente texto pretende desconstruir os pilares dessa argumentação, demonstrando que a conclusão de Kreimer, a negação da existência contemporânea do patriarcado, depende de escolhas epistemológicas que ignoram as dimensões estruturais, simbólicas e antropológicas da questão.

A Armadilha do Formalismo: Entre a Sociologia Descritiva e a Cegueira Estrutural

O primeiro e mais grave problema da análise de Kreimer é a confusão entre igualdade formal e igualdade estrutural. A autora constata, com razão, que as mulheres têm, no mundo ocidental, acesso legal generalizado às mesmas instituições que os homens, como, educação, mercado de trabalho, cargos políticos. Deste facto, infere uma tendencial superação do patriarcado. No entanto, esta inferência ignora que as estruturas de poder não se limitam ao seu aspeto legal ou institucional. Elas são constituídas por uma teia complexa de normas informais, expectativas sociais, redes de influência e um capital simbólico que perpetua a hegemonia de uma matriz cultural masculina enraizada na História.

Kreimer limita-se a uma leitura sociológica descritiva: as mulheres já ocupam certos espaços, logo, a exclusão foi superada. Não questiona se as regras do jogo, os critérios de avaliação, os modelos de liderança e os valores que estruturam esses espaços permanecem inalterados e profundamente marcados por uma lógica masculina. Ao fazê-lo, reduz a questão da presença feminina a uma mera questão de proporcionalidade numérica em profissões ou cargos hierárquicos, ignorando que a mulher é chamada a integrar-se num mundo desenhado à imagem e semelhança de um ideal masculino, sendo-lhe exigida uma adaptação que não questiona o modelo em si. A sua visão fica-se pela constatação de uma diferença no “estar” social da mulher, sem inquirir sobre as condições profundas desse “ser” num mundo estruturalmente androcêntrico.

Preferências, Biologia e o Espectro do Reducionismo

Para sustentar a sua tese da agência feminina livre, Kreimer recorre a argumentos sobre preferências inatas, citando a maior propensão média das mulheres para profissões que envolvem cuidar de pessoas e dos homens para trabalhar com objetos e sistemas. Apoia-se, ainda, na biologia evolucionista para explicar tais diferenças.

Esta abordagem é metodologicamente arriscada e filosoficamente redutora. Em primeiro lugar, invocar a biologia evolucionista para justificar escolhas profissionais complexas no século XXI é um salto interpretativo que desconsidera o peso avassalador da socialização e da cultura na formação da subjetividade. Mesmo que existam predisposições biológicas, a forma como elas são interpretadas, valorizadas e canalizadas é sempre mediada por um contexto cultural que é, ele próprio, herdeiro de uma divisão sexual do trabalho milenar.

Em segundo lugar, ao apresentar estas “preferências médias” como prova da liberdade de escolha num contexto pós-patriarcal, Kreimer ignora o conceito de habitus de Bourdieu: a interiorização da estrutura social objetiva sob a forma de disposições subjetivas. Ou seja, as preferências podem ser precisamente o produto de séculos de condicionamento, e não a sua superação. A sua análise, ao ficar-se pela superfície das escolhas, não escapa a um reducionismo que é simultaneamente biológico (ao naturalizar preferências) e sociológico (ao descrever estatísticas sem lhes inquirir a génese). Fica, assim, refém de um dualismo que uma abordagem filosófica mais profunda deve precisamente superar.

O Conceito de Patriarcado: Entre a Definição Jurídica e a Matriz Simbólica

A própria definição de patriarcado que Kreimer operacionaliza é limitada e desfasada do uso filosófico e feminista mais sofisticado. Ao defini-lo como um “sistema que autoriza os homens a explorar as mulheres”, a autora reduz o conceito a uma dimensão quase jurídica e contratual, que pode ser facilmente desmentida pela constatação de que tal “autorização” formal já não existe no Ocidente.

No entanto, o patriarcado, na tradição do pensamento crítico, é entendido como uma matriz cultural e simbólica profunda, uma estrutura de poder que se reproduz capilarmente, através da linguagem, dos símbolos, dos afetos e das hierarquias invisíveis do quotidiano. É um sistema que domina até à “medula”, moldando homens e mulheres, sacrificando ambos a um ideal de desempenho, de poder e de subjetividade que é unilinear e excludente. Ignorar esta dimensão estrutural leva a que fenómenos como a violência doméstica e o feminicídio, que apresentam padrões assimétricos persistentes e transversais, sejam lidos fora do seu contexto sistémico, perdendo-se a inteligibilidade da sua gravidade específica.

Para uma Matriz Antropológica Integral: Superando o Reducionismo

É neste ponto que a perspetiva que aqui proponho se distancia e se pretende complementar e superar a de Kreimer. A sua análise, confinada aos dados e à superfície do social, não alcança a questão fundamental: a da própria definição do humano. O problema não é meramente a desigualdade de acesso a estruturas feitas por homens, mas a própria natureza dessas estruturas, forjadas a partir de uma visão antropológica unilateral.

O projeto científico e filosófico que aqui se anuncia propõe uma rutura com este paradigma. Não se trata de um feminismo superficial que visa reduzir as diferenças à influência cultural (reducionismo sociológico), nem de uma visão essencialista que as fixa biologicamente (reducionismo biológico). Trata-se, isso sim, de partir para uma antropologia filosófica fundamental, ancorada numa filosofia cristã que transcende o estritamente religioso para se afirmar como via de acesso à compreensão integral do ser.

Esta perspetiva reconhece as diferenças biológicas e as predisposições inatas, mas insere-as num quadro ontológico mais amplo. O objetivo não é a mera integração do feminino num mundo masculino, mas a superação desta própria dualidade excludente. Propõe-se, assim, uma matriz integral onde o feminino e o masculino não são apêndices ou papéis sociais, mas pilares estruturais e indistintos da própria definição do ser humano. É uma refundação antropológica que implica uma nova epistemologia, uma nova ontologia e, consequentemente, uma nova sociologia, capaz de ler para além dos números e de vislumbrar a tessitura profunda da nossa humanidade partilhada, numa perspetiva que supera o dualismo e o reducionismo das abordagens exclusivamente sociológicas.

Conclusão

Roxana Kreimer oferece uma crítica pertinente a certos exageros do discurso feminista, mas a sua obra é vítima de um positivismo ingénuo e de um formalismo jurídico que a impede de ver a persistência do patriarcado como matriz cultural e simbólica. Ao confundir a descrição de superfície com a análise estrutural, a autora não só falha o alvo como corre o risco de legitimar, involuntariamente, o status quo. A sua análise, embora útil como ponto de partida, demonstra a insuficiência de uma abordagem puramente sociológica para um problema que é, na sua raiz, ontológico. A superação da ordem vigente exige, por isso, um mergulho mais profundo: uma reformulação da própria antropologia que nos permita, finalmente, edificar uma sociedade onde o humano possa ser vivido na sua plenitude, para além das prisões de género e dos reducionismos de qualquer ordem.

ANTROPOGINECOLOGIA: A ANTROPOLOGIA INTEGRAL PARA O SÉCULO XXI

Uma proposta que visa superar a visão antropológica unilateral, integrando o feminino não como apêndice, mas como pilar estrutural da definição do ser humano

Antropoginecologia – base etimológica da definição

O termo é composto por:

– Anthropos (ἄνθρωπος), o ser humano, considerado na sua totalidade, não como categoria biológica, mas como ser pensante, sensível e capaz de estabelecer relações

– Gynaikа (γυναίκα), a mulher, mas num sentido mais amplo: o princípio do feminino como categoria epistémica, não apenas biológica

– Logos, a doutrina, a reflexão sistemática

«Antropoginecologia» seria, portanto, literalmente: a doutrina do ser humano que compreende o feminino como parte constitutiva da própria humanidade, não como complemento, não como caso especial, mas como dimensão estruturalmente necessária de qualquer antropologia completa.

Mais do que uma questão de género, trata-se de uma questão de estrutura: ver como a inclusão do princípio feminino redefine o que chamamos de “ser humano” (ontologia) e amplia a nossa noção de humanidade e a nossa compreensão sobre ética, cuidado e transcendência.

O verdadeiro problema: a definição funcional do ser humano

A história intelectual ocidental desde Aristóteles a Descartes e às ciências sociais modernas, definiu o ser humano principalmente através das suas funções:

– como animal racional (animal dotado de razão)

– como homo faber (o criador)

– como homo oeconomicus (o calculista racional)

Essas definições não são neutras. Elas privilegiam sistematicamente as dimensões da existência humana que historicamente foram atribuídas ao domínio masculino: racionalidade, produção, autonomia, linearidade.

O que foi estruturalmente omitido não é casual, mas sim sintomático: o cuidado, a relacionalidade, a incorporação, a ciclicidade, o dar à luz e a preservação da vida, dimensões da experiência que, embora não sejam biologicamente restritas às mulheres, foram historicamente codificadas como femininas e epistemicamente desvalorizadas.

Como resultado temos uma antropologia com uma lacuna sistemática: ela não descreve o ser humano, mas uma determinada construção historicamente dominante do que é ser humano que se poderia denominar de matriz masculina.

No feminino estrutural não se trata de “coisas de mulher”, mas de um princípio antropológico (características específicas do ser) que é negado ou subordinado na visão antropológica tradicional.

O que a antropoginecologia poderia alcançar

Tal disciplina não seria um contraprograma, nem uma inversão da hierarquia. Seria uma tentativa de completar a própria imagem do ser humano.

Concretamente, isso significaria:

Epistemologicamente, uma ampliação das fontes de conhecimento: não apenas a abstração e a análise como acessos privilegiados à realidade, mas também o conhecimento incorporado, a compreensão relacional, o conhecimento que surge do cuidado, do lidar com a vulnerabilidade, do ritmo da vida.
Ontologicamente, uma nova questão fundamental: o que é o ser humano, se o definirmos não principalmente pelo seu desempenho, mas pela sua capacidade de relacionamento? Não o que ele pode fazer, mas quem ele é em relação com/aos outros? O feminino não é apêndice do humano, é sim a sua matriz esquecida. Incluí-lo estruturalmente não é concessão moderna nem cortesia social. É acto de reconhecimento ontológico: o ser só é integral quando abraça a dualidade que o constitui. O masculino que rejeita o feminino dentro de si torna-se unidimensional; o feminino que não é acolhido como estrutura permanece é sombra a reclamar corpo.
Eticamente, uma mudança de escala: da autonomia para a interdependência como categoria fundamental. O ser humano não como um indivíduo soberano que estabelece relações, mas como um ser que surge da relação e permanece nela, mas mantendo a sua personalidade numa dinâmica de desenvolvimento entre mesmidade e ipseidade.
Cultural e politicamente, uma reavaliação do que é considerado socialmente valioso: não apenas o visível, o mensurável, o produzido, mas também o que preserva, o invisível, o que torna a vida possível.

O específico desta abordagem

Neste ensaio quero apresentar o que distingue a minha linha de raciocínio das abordagens feministas ou de teoria de género existentes e que é certamente um passo decisivo: não se questiona «Como é que as mulheres podem ganhar mais espaço no sistema existente?». Isso seria integração sem transformação. Pergunta-se: «O que falta ao sistema na sua essência, uma vez que não consegue conceber uma dimensão fundamental do ser humano?»

Esta é uma questão antropológico-sociológica e não meramente política. E é precisamente aí que reside o fulcro da mudança: o ponto de partida não é a injustiça como problema social, mas a incompletude como problema epistemológico.

Uma antropologia que exclui estruturalmente o feminino não descreve erroneamente metade da humanidade, descreve erroneamente o ser humano. E na consequência também o homem.

Uma reflexão final

A tarefa essencial e mais profundas da Antropoginecologia

Talvez a provocação mais profunda da sua abordagem reside no facto de ela libertar ambos os sexos: o homem, preso numa antropologia puramente funcional, perde algo tão essencial como a mulher, que é excluída dela. Uma antropologia completa não seria um ganho para as mulheres à custa dos homens, seria um ganho de humanidade para todos.

O modelo cristão da Trindade, numa sua leitura filosófica a explorar e não meramente teológica, oferece, na verdade, uma gramática ontológica que se estende muito para além do contexto religioso. Sobre o assunto encontram-se artigos meus em http://antonio-justo.eu de caracter mais generalizado para o grande público relativos à matriz masculina vigente e à parcialidade de uma antropologia que exclui estruturalmente o feminino não descreve o ser humano na sua totalidade, que é constituído por feminilidade e masculinidade. Assim, a sociologia adota uma descrição errada do ser humano. Este tema trata-lo ei de futuro de maneira mais científica dado esta forma de expressão possibilitar uma análise e abordagem mais específica. (Parte I)

António da Cunha Duarte Justo
Teólogo e Pedagogo Social