Categoria: Escola

Para uma gineantropologia da diversidade e do humano

A vida não começa com um projecto, começa com um acontecimento. Antes de qualquer plano existe nascimento; antes da intenção, emergência e antes do programa conscientemente elaborado está a relação. O ser humano recebe uma herança genética, nasce no interior de uma história que não escolheu, encontra uma língua que outros falaram antes dele, costumes que o precedem, uma paisagem natural e cultural já marcada pela presença de gerações anteriores. E, contudo, ao nascer, irrompe nele algo de radicalmente novo.

O primeiro grito da criança pode ser tomado como imagem dessa entrada no indeterminado: recebemos um mundo, mas não recebemos inteiramente determinado aquilo que nele seremos.

Entre herança e novidade começa a aventura humana. É neste intervalo que talvez tenhamos de procurar os fundamentos de uma nova ontologia e de uma gineantropologia: uma compreensão do humano que não absolutize o indivíduo nem o colectivo, o masculino nem o feminino, natureza nem cultura, determinação nem liberdade, mas procure compreender a existência como processo relacional de diferenciação.

A vida não tem projecto, o humano projecta

Dizer que a vida ou a natureza não têm projecto exige uma distinção fundamental. A ciência pode descrever processos evolutivos sem pressupor uma finalidade previamente inscrita neles. A evolução biológica não necessita, enquanto explicação científica, de imaginar uma meta exterior para a qual todas as formas vivas se encaminhariam. O ser humano projecta e aqui começa um dos seus paradoxos.

Somos natureza capaz de antecipar possibilidades. Recordamos o passado, imaginamos futuros, elaboramos planos, construímos cidades, instituições, tecnologias, religiões, sistemas científicos e organizações políticas. A cultura introduz no presente aquilo que ainda não existe. O projecto é, portanto, uma extraordinária faculdade humana. O problema começa quando deixamos de utilizar o projecto como instrumento e passamos a viver para o projecto.

A modernidade intensificou extraordinariamente esta orientação para o futuro. Desenvolvimento, crescimento, produtividade, progresso, carreira, acumulação, inovação e optimização projectam continuamente o indivíduo e a sociedade para aquilo que ainda não são. O presente transforma-se, assim, numa espécie de sala de espera do futuro. Produzimos hoje para consumir amanhã; sacrificamos o presente em nome da segurança futura; destruímos equilíbrios naturais existentes prometendo compensá-los mediante tecnologias futuras; subordinamos a vida concreta à promessa de um estado posterior de realização. O futuro, porém, possui uma característica que frequentemente esquecemos: quando chega, chama-se presente. Nenhum projecto pode habitar o amanhã porque a existência acontece sempre agora. Daí não se segue que devamos abandonar projectos. Uma civilização sem capacidade de antecipação seria incapaz de ciência, educação ou responsabilidade intergeracional. O necessário é inverter a hierarquia: o projecto deve servir a vida e não a vida servir o projecto.

Do antropocentrismo à centralidade da relação

Uma das consequências mais profundas desta inversão diz respeito ao lugar do ser humano no mundo. O antropocentrismo moderno colocou frequentemente o humano e, mais especificamente, determinado modelo de humano, no centro da realidade. O sujeito racional, autónomo, proprietário, produtor e dominador tornou-se medida das coisas.

O cristianismo, quando interpretado a partir do seu núcleo trinitário, oferece uma possibilidade diferente. No centro não estaria simplesmente o Homem, estaria a relação, tal como na divindade que consta de Pai, Filho e Espírito Santo.

A Trindade não deve naturalmente ser convertida numa fórmula científica ou matemática. “Um e três” pertence à linguagem teológica do mistério da unidade divina na distinção das Pessoas. Mas justamente por isso pode oferecer à filosofia uma poderosa imagem relacional. Pai, Filho e Espírito Santo não representam três indivíduos isolados que posteriormente decidem relacionar-se. Na linguagem trinitária cristã, a relação pertence à própria compreensão das Pessoas.

Particularmente sugestiva é a tradição teológica ocidental que compreende o Espírito Santo a partir do vínculo de amor entre Pai e Filho. Tomada filosoficamente, sem reduzir a terceira Pessoa a uma simples função entre duas outras, esta imagem permite pensar uma realidade extraordinária: a relação possui realidade. Entre o Eu e o Tu não existe apenas um vazio. Existe o Entre e esse Entre transforma ambos. A partir daqui seria possível conceber uma ontologia não fundada exclusivamente na substância, mas na substância-em-relação; não na identidade imóvel, mas na identidade que permanece enquanto se transforma.

Uma ontologia da perspectiva

Se tudo existe em relação, então toda a realidade conhecida é também realidade encontrada a partir de alguma perspectiva. Isto não significa que tudo seja subjectivo ou que não exista verdade. Significa algo mais exigente: nenhum observador humano ocupa o ponto de vista da totalidade. Toda a perspectiva revela e simultaneamente limita.

Uma montanha vista do vale não é falsa porque existe outra vertente. Uma cultura não se torna absurda porque outra organiza diferentemente a experiência. Uma disciplina científica não perde validade porque outra descreve uma dimensão diferente do mesmo fenómeno.

O erro começa quando a perspectiva esquece que é perspectiva e se declara totalidade. É aqui que uma ontologia relacional adquire também significado político. O imperialismo é, em certo sentido, uma perspectiva que se proclamou mundo. O patriarcalismo pode ser entendido como uma experiência particular do humano apresentada como definição universal do humano. O economicismo transforma uma dimensão da existência, produção e troca, em medida da sociedade inteira. O cientismo começa quando o extraordinário método das ciências naturais deixa de reconhecer os limites das perguntas às quais pode responder e pretende converter-se numa metafísica total. E também a religião se perverte quando confunde testemunho da verdade com posse absoluta dela.

A nova ontologia exigiria, portanto, não a abolição da verdade, mas uma humildade epistemológica perante a verdade.

Gineantropologia: o humano para além do homem abstracto

É neste horizonte que proponho o conceito de gineantropologia. Não se trata de substituir o antropocentrismo por um ginecocentrismo, nem de declarar o feminino moralmente superior ao masculino. Isso seria simplesmente inverter os sinais dentro da mesma estrutura binária.  A gineantropologia pretende antes perguntar se aquilo que durante séculos se apresentou como “o Homem” não representou, em muitos contextos, uma abstracção construída a partir de características historicamente associadas ao masculino: autonomia, verticalidade, conquista, racionalização, competição, controlo e poder, mas o humano não se esgota aí.

A existência humana é também receptividade, cuidado, gestação, dependência, cooperação, vulnerabilidade, corporeidade, horizontalidade e relação. Estas qualidades não pertencem exclusivamente à mulher, assim como força, decisão, racionalidade ou autonomia não pertencem exclusivamente ao homem. Uma civilização que desvaloriza sistematicamente um destes conjuntos de capacidades mutila simbolicamente o humano.

A gineantropologia seria, portanto, uma antropologia depois da exclusividade masculina do universal. O seu objectivo não seria tornar o masculino feminino, mas permitir que homem e mulher participem integralmente das possibilidades humanas.

Masculinidade, poder e história

Neste ponto é necessária especial prudência, porque não podemos explicar capitalismo, colonialismo, violência, tecnologia ou destruição ambiental simplesmente através de uma “essência masculina”. Uma tal explicação substituiria a investigação histórica por determinismo sexual. O que podemos perguntar é se determinadas sociedades não institucionalizaram e premiaram excessivamente características culturalmente codificadas como masculinas: competição, acumulação, conquista, expansão, hierarquia e domínio. Legítima permanece a pergunta: em que ponto da sociedade estaríamos numa sociedade em que masculinidade e feminilidade se equilibrassem.

Também a relação entre Reforma, individualismo e capitalismo exige diferenciação histórica. Lutero e Calvino não “inventaram” o indivíduo moderno, nem o capitalismo pode ser deduzido directamente das suas teologias. Max Weber tornou célebre a discussão sobre as afinidades entre determinadas formas de protestantismo ascético e o espírito do capitalismo; a tese gerou, porém, uma extensa controvérsia e múltiplas revisões posteriores. A Reforma contribuiu para transformações profundas da consciência europeia, mas estas decorreram juntamente com urbanização, comércio, imprensa, formação dos Estados modernos, mudanças jurídicas, descobertas científicas e inúmeros outros processos. Não nos podemos ficar só pela diferenciação que sirva de respiro para continuar o mesmo modelo.  E essas transformações profundas foram possívei também pela acentuação da individualidade em relação à comunidade.

O mesmo deve dizer-se do Iluminismo. Sem ele dificilmente compreenderíamos direitos individuais, crítica do absolutismo, liberdade de consciência, ciência moderna ou universalismo jurídico. Mas quando a sua confiança na razão se transforma em razão instrumental absoluta, o mundo corre o risco de aparecer apenas como objecto calculável, administrável e tecnicamente disponível.

A crítica fecunda não consiste, portanto, em negar Reforma, Iluminismo ou modernidade, mas  em prossegui-los para além das suas unilateralidades e o porquê destes fenómenos.

O humano é biológico, mas não apenas biológico

Uma gineantropologia processual precisa também de repensar a relação entre natureza e cultura. Somos animais. Temos corpo, metabolismo, sexualidade, necessidades alimentares, mecanismos neurobiológicos, impulsos de autopreservação e uma história evolutiva comum às outras espécies. Mas dizer que somos animais não significa afirmar que qualquer comportamento humano possa ser explicado directamente através do comportamento animal. Entre natureza e cultura não existe uma parede, mas também não existe identidade.

A agressividade constitui um bom exemplo. Ela possui componentes biológicos, mas no humano pode ser simbolicamente organizada, tecnologicamente ampliada, politicamente mobilizada e institucionalmente legitimada. Um animal pode atacar outro. O ser humano pode inventar uma ideologia que justifique a eliminação de milhões de seres humanos, criar a burocracia que a organiza e desenvolver a tecnologia que a executa.

A natureza fornece capacidades e a cultura pode amplificá-las, inibi-las, transformá-las ou redireccioná-las. Por isso, transpor directamente para a sociedade categorias de dominância, competição sexual ou selecção observadas noutras espécies constitui um reducionismo. O humano é natureza que se tornou também cultura e cultura que não deixou de ser natureza.

A diversidade como princípio de resiliência

Montaigne deixou-nos uma formulação extraordinariamente sugestiva: “A diversidade é a mais universal das qualidades.” A frase contém quase um programa ontológico. Olhemos para a natureza: a vida manifesta-se multiplicando formas, estratégias, relações e adaptações. Contudo, também aqui devemos evitar uma passagem demasiado rápida da ecologia para a política. Uma sociedade humana não é literalmente um ecossistema e uma cultura não equivale biologicamente a uma espécie. Mas a analogia pode ser intelectualmente fecunda quando utilizada com cautela.

Na ecologia, diversidade e estabilidade possuem relações complexas; não existe uma regra simples segundo a qual qualquer aumento de diversidade produza automaticamente maior estabilidade. Ainda assim, a investigação ecológica mostra que a biodiversidade pode favorecer múltiplas funções e dimensões da estabilidade dos ecossistemas, embora os efeitos dependam da escala e do contexto.  Isto sugere uma analogia importante para a sociedade: sistemas excessivamente uniformes tornam-se vulneráveis aos seus próprios pontos cegos. Uma sociedade plural dispõe de mais perspectivas, experiências, conhecimentos, memórias e possibilidades de resposta. Mas diversidade social não significa simplesmente justaposição. Uma multidão de grupos fechados que não comunicam pode produzir fragmentação, não resiliência.

A diversidade necessita da relação. E a relação necessita de comunidade. Chegamos novamente ao paradigma trinitário, poi nele a unidade não destrói diferença e diferença não destrói unidade.

O biótopo como metáfora civilizacional

Poderíamos chamar biótopo cultural ao espaço histórico no qual uma comunidade desenvolve língua, símbolos, narrativas, relações, memórias, práticas e formas de interpretar a existência. Tal como um biótopo natural, ele não existe isoladamente. Possui fronteiras permeáveis. Recebe influências, transforma-se, comunica, migra e mistura-se. Mas necessita também de condições que permitam a sua continuidade.

Uma globalização puramente uniformizadora pode constituir, neste sentido, uma espécie de arroteamento cultural: diferenças locais são niveladas para facilitar circulação de capitais, mercadorias, informação, padrões de consumo e estilos de vida.

O problema não é a globalização enquanto encontro. O problema é a globalização enquanto uniformização. Uma globalização relacional seria diferente. Não perguntaria: “Como tornar todos semelhantes?” Perguntaria: “Como construir uma casa comum na qual as diferenças possam permanecer fecundas?”

A monocultura como advertência

A agricultura oferece-nos uma metáfora particularmente importante. A monocultura possui vantagens evidentes: simplifica processos, facilita mecanização, aumenta previsibilidade e pode elevar determinados rendimentos. Mas a homogeneidade pode também aumentar vulnerabilidades. Algo semelhante pode ocorrer culturalmente. Uma civilização organizada exclusivamente em torno do crescimento económico, do consumo, da eficiência, da competição e da mensurabilidade pode alcançar enorme produtividade e, simultaneamente, tornar-se pobre na sua capacidade de responder às perguntas que não cabem nesses critérios.

Para que serve aquilo que não produz? Qual é o valor económico de contemplar? Quanto vale acompanhar uma pessoa que está a morrer? Que produtividade possui brincar com uma criança? Que retorno financeiro oferece uma floresta que decidimos simplesmente não destruir? Uma sociedade que só consegue reconhecer aquilo que consegue contabilizar começa a tornar invisível uma grande parte daquilo que torna a vida digna de ser vivida.

Do crescimento ao florescimento

Talvez uma nova ontologia exija também uma nova concepção de desenvolvimento. Desenvolver não pode significar simplesmente ter mais. Desenvolvimento humano significa poder ser mais plenamente.

Uma árvore não se desenvolve acumulando indefinidamente matéria. Desenvolve-se realizando possibilidades dentro das relações que a sustentam: solo, água, luz, fungos, insectos, atmosfera, outras plantas. Também o ser humano não floresce isoladamente porque pecessita de autonomia, mas também de pertença; precisa de liberdade e de responsabilidade; de reconhecimento e de reciprocidade. Necessita de ciência e de sentido, de técnica e de sabedoria, de inovação e de memória.

A pergunta central de uma sociedade madura não deveria, portanto, ser apenas “quanto produzimos?”, mas também: que espécie de seres humanos estamos a produzir através da maneira como produzimos?

Uma ciência da relação

A ciência possui aqui um papel decisivo. Uma nova ontologia não pode ser construída contra a ciência. Pelo contrário: deve aprender com ela porque é processo.

Ecologia, biologia evolutiva, neurociências, teoria dos sistemas, estudos sobre cooperação, ciências sociais e determinadas interpretações relacionais da física mostram, cada uma no seu domínio e sem poderem ser fundidas numa única teoria, a importância de redes, interdependências, contextos e processos.

O desafio consiste em evitar dois extremos. O primeiro seria o reducionismo, segundo o qual apenas aquilo que é cientificamente mensurável seria real. O segundo seria utilizar livremente conceitos científicos como metáforas para legitimar afirmações filosóficas ou religiosas que a ciência não demonstra. Entre ambos existe um campo extraordinariamente fecundo: o diálogo interdisciplinar. A ciência pode ensinar à filosofia a disciplina perante os factos. A filosofia pode perguntar pelos pressupostos e limites dos modelos científicos. A ética pode perguntar o que devemos fazer com aquilo que podemos fazer. A religião pode manter abertas questões de sentido que nenhum instrumento de medição consegue resolver. E todas podem aprender que conhecimento não significa necessariamente domínio.

Do parasitismo à simbiose

Talvez seja possível recorrer ainda a outra imagem biológica, mantendo consciência dos limites da analogia. Há relações que extraem sem devolver e há outras em que diferentes organismos coexistem e retiram benefícios da relação.

Também as sociedades podem perguntar que tipo de relações institucionalizam. Uma economia pode funcionar de modo extractivo perante trabalhadores, territórios e natureza. Um império pode enriquecer o centro empobrecendo a periferia. Uma geração pode usufruir recursos transferindo os custos ambientais para as seguintes. Uma relação entre homem e mulher pode transformar o outro em função. Uma cultura pode apropriar-se de outra sem verdadeiramente a encontrar.

A alternativa civilizacional seria deslocarmo-nos de uma lógica predominantemente extractiva para uma lógica simbiótica. Não porque a natureza seja sempre harmoniosa, não é, mas porque o humano possui a possibilidade ética de escolher que relações quer cultivar.

A relação como centro

Este é o núcleo da questão: se colocarmos o indivíduo no centro, arriscamo-nos ao individualismo. Se colocarmos a sociedade no centro, arriscamo-nos ao colectivismo. Se colocarmos o Estado no centro, arriscamo-nos ao totalitarismo. Se colocarmos o mercado no centro, arriscamo-nos à mercantilização. Se colocarmos exclusivamente a humanidade no centro, arriscamo-nos ao antropocentrismo.

Mas que acontece se colocarmos a relação no centro?

Então o indivíduo continua a possuir dignidade, mas a sua dignidade encontra a dignidade do outro. A sociedade continua necessária, mas existe para possibilitar pessoas e comunidades. A economia continua indispensável, mas passa a ser meio.  A técnica permanece extraordinária, mas deixa de decidir os seus próprios fins. A natureza deixa de ser cenário e torna-se comunidade de pertença. O feminino e o masculino deixam de disputar a representação do humano. A diversidade deixa de constituir ameaça. E a unidade deixa de exigir uniformidade.

Gineantropologia como antropologia da complementaridade

A gineantropologia poderia, portanto, constituir-se em torno de uma afirmação fundamental: o humano é relação sexuada, corporal, cultural, histórica, ecológica e transcendente em processo de individuação. Nenhuma destas dimensões o explica isoladamente. O ser humano não é apenas gene. Não é apenas género. Não é apenas cultura. Não é apenas economia. Não é apenas consciência. Não é apenas indivíduo. Não é apenas membro de um colectivo. É uma realidade processual na qual todas estas dimensões se encontram, se condicionam e se transformam.

Nesta perspectiva, a emancipação deixa de significar libertar o indivíduo de todas as relações. Passa a significar também libertar as relações da dominação. Esta diferença é decisiva, porque talvez o grande erro de parte da modernidade tenha consistido em imaginar que ser livre significa depender cada vez menos dos outros. A realidade mostra exactamente o contrário. Somos radicalmente interdependentes. A questão não é eliminar a dependência. É transformá-la em interdependência digna.

Uma ética do presente responsável

Voltamos, finalmente, ao ponto de partida. A vida não tem diante de si um projecto que possamos conhecer antecipadamente. O futuro permanece aberto. Isso não conduz ao niilismo. Conduz à responsabilidade.

Se o futuro não está garantido, aquilo que fazemos agora importa ainda mais. Precisamos de projectos, mas não de uma religião do projecto. Precisamos de progresso, mas de um progresso capaz de perguntar para onde progride. Precisamos de economia, mas não de transformar tudo em economia. Precisamos de tecnologia, mas de uma tecnologia inserida numa compreensão do humano. Precisamos de diversidade, mas também de vínculos que impeçam que ela se transforme em fragmentação. Precisamos de identidades, mas suficientemente abertas para encontrarem outras identidades. Precisamos de ciência sem cientismo, religião sem fundamentalismo, política sem tribalismo e mercado sem mercantilização do humano.

A civilização do Entre

Talvez a grande mudança ontológica de que necessitamos possa condensar-se numa passagem do ser como domínio para o ser como relação.

A natureza recorda-nos que existir significa coexistir. A criança recorda-nos que começar significa receber e simultaneamente inovar. A diversidade recorda-nos que unidade não significa repetição. A ecologia recorda-nos que nenhuma vida é verdadeiramente isolada.

A Trindade, para a consciência cristã, leva esta intuição à sua expressão mais radical: no próprio fundamento divino, unidade e relação não se excluem.

Uma gineantropologia poderia traduzir esta intuição para uma compreensão renovada do humano: não o Homem abstracto no centro do universo, mas mulher e homem, indivíduo e comunidade, cultura e natureza integrados numa rede processual de relações.

A civilização futura talvez tenha de aprender a viver precisamente esse espaço. O espaço entre Eu e Tu. Entre homem e mulher. Entre indivíduo e comunidade. Entre humanidade e natureza. Entre cultura própria e cultura alheia. Entre presente e futuro. Entre aquilo que herdamos e aquilo que criamos.

Esse entre não é um espaço vazio; é o lugar onde a vida acontece.

Uma nova ontologia começaria, portanto, não pela pergunta cartesiana “o que posso conhecer?”, nem apenas pela pergunta moderna “o que posso fazer?”, mas por uma pergunta anterior e talvez mais radical: em que relações existo e que qualidade de relação produz a minha maneira de existir? Da resposta dependerão a ciência que construiremos, a economia que aceitaremos, a tecnologia que desenvolveremos, a relação entre os sexos, a maneira como encontraremos outras culturas e o planeta que deixaremos às gerações seguintes.

Assim, talvez o próximo passo do desenvolvimento humano não consista em aumentar indefinidamente o nosso poder sobre o mundo. Talvez consista em desenvolver a nossa capacidade de relação com o mundo. Não dominar mais, mas compreender melhor. Não uniformizar, mas relacionar. Não transformar diferença em rivalidade, mas em fecundidade. nNão fugir permanentemente do presente em nome de um futuro projectado, mas fazer do presente o lugar onde um futuro diferente começa. Se a antiga ontologia perguntou sobretudo o que é o ser, uma ontologia relacional terá de acrescentar: como é que o ser se torna na relação?

E a gineantropologia poderá responder que o humano não se realiza contra o outro, nem apesar do outro, mas num processo em que individuação e comunhão, diferença e pertença, feminino e masculino, natureza e cultura se tornam dimensões complementares de uma mesma aventura.

A vida não nos entrega um projecto acabado, o que ela faz é entregar-nos relações. Deste modo  entrega-nos também responsabilidade.

Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Fé, crença e instituição entre os limites da linguagem e a vastidão do horizonte humano

A sabedoria não consiste em viver sem janelas, mas em saber que toda a janela tem uma moldura e que o horizonte é sempre maior do que aquilo que vemos. O problema começa quando imaginamos que a nossa janela é o mundo.

Há opiniões que, embora coerentes dentro da sua própria lógica, fazem lembrar quem contempla o mundo através de uma janela demasiado pequena. O que se vê pode ser verdadeiro, mas não é toda a verdade. O horizonte fica condicionado pela moldura e facilmente se confunde a parcela visível com a realidade inteira.

Também o pensamento corre esse risco. Quando se fecha sobre os seus próprios pressupostos, interesses ou certezas, transforma a razão numa espécie de quarto de paredes espelhadas, onde, para onde quer que se olhe, acaba-se por encontrar a própria imagem. A perspetiva do divino, pelo contrário, convida a alargar a janela. É uma perspetiva global e integral, desde que Deus não seja reduzido a um tijolo destinado à construção do próprio ego, nem convertido em argumento para legitimar aquilo que previamente decidimos pensar ou ao limite do próprio conhecimento.

Da estreiteza das certezas à liberdade de uma fé que alarga o horizonte

Pensar com Deus não significa possuir a verdade nem falar em nome dela. Significa, antes, reconhecer que a verdade é sempre maior do que aquele que a procura ou a expressa. A fé autêntica não estreita o horizonte, muito pelo contrário alarga-o. Não deveria tornar o ser humano mais rígido, mas mais disponível e não mais arrogante, mas mais atento ao mistério que atravessa a existência. Deus tem uma função muito mais profunda do que a de simples resposta religiosa. Deus é horizonte, mas não aquele que confirma a nossa perspetiva, mas aquele que permanentemente a transcende. Assim, quanto mais alguém pretende meter Deus dentro das suas certezas, menor se torna o seu mundo e quanto mais reconhece que Deus o ultrapassa, mais larga se torna a janela.

A fé é o vinho e a crença é a garrafa

Deixar-se guiar por Deus pertence à dimensão da fé e não pode ser simplesmente reduzido a um conjunto de crenças. Fé e crença relacionam-se, mas não se confundem.

Poderíamos dizê-lo através de uma imagem: a fé é o vinho e a crença é a garrafa que lhe dá forma, a conserva e permite partilhá-lo. A garrafa é necessária, mas não é o vinho. E seria estranho discutir interminavelmente o formato, a cor e o rótulo da garrafa (a crença, a instituição), esquecendo aquilo que ela contém.

A crença dá expressão histórica, cultural e comunitária à experiência religiosa. Formula, organiza, transmite e preserva. A fé, porém, situa-se mais fundo, porque é relação interior, confiança fundamental, abertura ao transcendente e nele a todo o ser que nele está presente. É a disposição de quem aceita caminhar sem possuir antecipadamente o roteiro completo.

Por isso, a fé exige coragem. A confiança cultivada no quotidiano alimenta os impulsos espirituais de quem procura deixar-se guiar por Deus. E deixar-se guiar não significa abandonar a razão, mas aprender também a escutar aquilo que vem do interior (a nossa sarça ardente), para além dos automatismos funcionais, das conveniências, dos cálculos de interesse e das expectativas exteriores. Há uma inteligência do coração que não substitui a razão, mas a completa. A razão sem a verdura do vale transformar-se-ia em deserto

A liberdade interior da fé

Num mundo onde o cinismo é frequentemente confundido com lucidez e a desconfiança com inteligência, conservar a capacidade de confiar tornou-se quase um ato de resistência.

A fé pode proporcionar essa liberdade interior. Não se trata de obedecer cegamente a regras nem de se tornar subserviente à autoridade (nem à letra morta). Sabemos, inclusivamente pela experiência do mundo do trabalho e das organizações, como a obediência sem consciência pode facilmente converter-se em conformismo, oportunismo ou renúncia à própria responsabilidade.

Pensar com Deus significa precisamente o contrário, porque possibilita espaço para ganhar distância interior em relação às narrativas dominantes, discerni-las e, quando necessário, procurar novos caminhos. A fé permite confrontar aquilo que nos é dito de fora com aquilo que, no silêncio da consciência, o coração reconhece como verdadeiro.

Não se trata de transformar qualquer sentimento pessoal em voz divina. Também o coração necessita de discernimento. Trata-se de não permitir que a vida seja inteiramente determinada pelo ruído exterior.

Deus não cabe nas nossas construções

Ficaram para trás os tempos em que, em largos setores da cultura religiosa europeia, a fé era alimentada sobretudo pelo medo da condenação eterna. Uma espiritualidade dominada pelo medo corre sempre o risco de esquecer o essencial da mensagem cristã onde o amor de Deus é libertador e possibilita a reconciliação.

Na comunhão interior com Deus, as coisas começam a ser vistas de outra maneira

Deus não fica aprisionado em frases, fórmulas, doutrinas ou instituições. Estas podem apontar para Ele, testemunhá-Lo e manter viva a memória de uma experiência coletiva, mas não podem encerrá-Lo. O símbolo aponta para algo mais profundo, mas não possui. E também a palavra aponta mas não esgota.

No cristianismo, esta tensão torna-se particularmente fecunda: Deus não permanece numa abstração ou doutrina distante, porque, em Jesus, percorre o caminho do humano. O divino encontra o ser humano dentro da história, das suas fragilidades, relações, circunstâncias e contradições.

O ser humano, por sua vez, nunca existe isoladamente. É constituído pela sua mesmidade e pelas circunstâncias que o envolvem. Precisa do outro e necessita de estruturas (instituições) que tornem historicamente possível o nós, a comunidade. É aqui que entram as instituições.

Fé, crença e instituição

As instituições são necessárias porque a memória humana precisa de lugares onde habitar. Sem estruturas, tradições e comunidades, dificilmente uma experiência atravessaria séculos e gerações. A instituição organiza o espaço coletivo, conserva a memória, transmite narrativas e possibilita uma presença histórica. Mas toda a instituição corre igualmente o risco de confundir o recipiente com o conteúdo.

Talvez possamos considerar a instituição como um bem menor, não porque seja necessariamente má, mas porque toda a institucionalização implica regras, fronteiras, poderes e mecanismos de conservação que podem acabar por sobrepor-se à experiência viva que lhes deu origem.

É, por isso, empobrecedor identificar simplesmente fé e instituição.

Fé, crença e instituição são dimensões diferentes, embora complementares, de uma realidade humana e espiritual complexa que tem a ver com a essência humana na qualidade de eu-tu-nós (tão bem enunciada na fórmula trinitária)..

A fé corresponde à relação interior com o transcendente; a crença oferece-lhe linguagem, imagens, conceitos e narrativas; a instituição cria o espaço histórico e comunitário onde essas crenças podem ser transmitidas, celebradas, discutidas e renovadas.

Uma comunidade religiosa sem experiência interior corre o risco de se transformar numa administração do sagrado. Uma experiência espiritual sem qualquer linguagem dificilmente pode ser comunicada. E uma crença sem comunidade corre o risco de desaparecer com aquele que a professa.

Há, portanto, entre estas dimensões uma tensão inevitável e até mesmo  necessária.

A soberania da fé

Quem observa a religião apenas do exterior pode ter dificuldade em compreender esta distinção. Vê os ritos, os dogmas, os edifícios, as autoridades e os costumes e conclui que nisso consiste a religião. Mas a realidade interior da fé não é imediatamente observável.

No cristianismo, a soberania espiritual do cristão encontra-se precisamente na fé, isto é, na relação pessoal e interior com Deus, que não pode ser inteiramente substituída pela adesão exterior a fórmulas. A crença é necessária como roupagem cultural e comunitária, mas a roupa não é o corpo, assim como a rota não é a paisagem.

Isto não implica desprezar a tradição. Pelo contrário, significa colocá-la no lugar que lhe corresponde. A comunidade constitui o biótopo do indivíduo. Ninguém nasce fora da linguagem, da história ou da cultura. Precisamos de comunidades para receber e transmitir aquilo que individualmente nunca poderíamos construir do princípio. A instituição possibilita continuidade histórica; a tradição permite conversar com os mortos e entregar alguma coisa aos que ainda não nasceram. Mas nenhuma tradição deveria transformar-se numa prisão do espírito.

Toda a linguagem é símbolo

A questão torna-se ainda mais complexa quando reconhecemos uma característica fundamental da existência humana, pelo facto de toda a linguagem ser simbólica. A palavra nunca é a própria coisa.

Quando dizemos «árvore», nenhuma árvore cresce sobre a página. Quando dizemos «amor», a palavra não contém os amores vividos. E quando pronunciamos a palavra «Deus», quatro letras não encerram o mistério para o qual apontam.

Entre aquilo que alguém pretende comunicar e aquilo que o outro compreende existe inevitavelmente um espaço interpretativo. O emissor parte do seu universo de experiências, memórias, emoções e conceitos. O recetor acolhe a mensagem a partir de outro universo igualmente singular. O significado recebido nunca é uma reprodução fotográfica da intenção original, pois  é sempre uma reconstrução. A realidade que transportamos mentalmente é, portanto, sempre interpretada.

Este facto deveria tornar-nos intelectualmente mais modestos. Muitas discussões tornam-se violentas precisamente porque cada participante esquece a natureza simbólica da linguagem e identifica a sua interpretação com a própria realidade. De repente, já não se confrontam perspetivas sobre uma coisa: confrontam-se identidades. E quando uma interpretação se torna parte inseparável do ego, qualquer discordância passa a ser sentida como agressão pessoal.

 

Quando as palavras se tornam trincheiras

Abre-se assim um vasto campo para debates que facilmente se perdem na emoção. Não necessariamente porque os interlocutores sejam irracionais, mas porque desconhecem, ou esquecem, os limites da própria linguagem. As palavras, criadas para construir pontes, podem então transformar-se em trincheiras.

Para evitar isso, é necessário aprender a ler e a ouvir o outro sob múltiplas perspetivas. Perguntar não apenas «o que disse?», mas também: «de onde fala?», «o que entende por esta palavra?», «que experiência estará por detrás desta afirmação?» e, sobretudo, «que parte da realidade estarei eu próprio a não ver?».

É aqui que regressamos à pequena janela. Cada ser humano olha o mundo a partir de uma janela particular. A sua biografia é uma janela; a sua cultura é uma janela; a sua religião ou ausência dela é uma janela; a sua profissão, educação, condição social e experiência afetiva são janelas. O problema não está em possuir uma janela. É impossível viver sem alguma moldura. O problema começa quando imaginamos que a nossa janela é o mundo.

A fé pode ajudar a ultrapassar essa ilusão porque introduz no pensamento uma dimensão que transcende o próprio ego. Se Deus é maior do que aquilo que penso sobre Deus, também a realidade será maior do que aquilo que penso sobre ela.

O humor como higiene do espírito

Neste contexto, o humor desempenha uma função espiritual e intelectual frequentemente subestimada. O humor saudável cria distância entre o ego e as suas certezas. Recorda-nos que somos seres limitados a falar de realidades que nos excedem. Impede-nos de transformar cada opinião numa fortaleza e cada divergência numa batalha pela sobrevivência da própria identidade.

Quem consegue sorrir de si mesmo já começou a libertar-se da tirania do ego. Talvez por isso o humor seja um dos melhores antídotos contra o fanatismo. O fanático não consegue rir de si próprio porque precisa de levar absolutamente a sério a imagem que construiu de si, do mundo e até de Deus. O humor, pelo contrário, abre uma pequena fresta na parede das certezas. E por essa fresta pode entrar luz.

Pensar à grande

Pensar com Deus não significa, portanto, pensar que se possui Deus. Significa justamente reconhecer que Deus não cabe no nosso pensamento. É essa consciência que permite pensar à grande.

Pensar à grande é não reduzir o outro à opinião que expressou ontem. É não reduzir a fé à crença, nem a crença à instituição. É reconhecer a necessidade da comunidade sem divinizar as suas estruturas. É respeitar a tradição sem transformar a memória numa algema. É usar a razão sem fazer dela um ídolo e escutar o coração sem o confundir com o capricho. É também reconhecer que aquilo que vemos depende, em parte, da janela através da qual olhamos.

Talvez a verdadeira experiência espiritual não nos ofereça simplesmente respostas, mas comece por alargar a janela. Então, aquilo que antes parecia contraditório pode revelar outra dimensão; aquilo que parecia ameaça pode tornar-se pergunta e aquilo que parecia estranho pode tornar-se oportunidade de encontro.

E até Deus deixa de ser o argumento que usamos contra o outro para voltar a ser o horizonte que nos ultrapassa a ambos. Nesse horizonte, a fé não precisa de ter medo da razão, a razão não precisa de ridicularizar a fé e a diferença não necessita de desembocar em hostilidade.

Quem contempla o mundo por uma janela mais ampla descobre, pouco a pouco, que nenhuma perspetiva humana contém a paisagem inteira.

E talvez seja precisamente aí, quando deixamos de confundir a nossa pequena janela com a vastidão do mundo, que começamos verdadeiramente a ver.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

A arte de também nos deixarmos em paz

Vivemos numa época em que já não basta viver. É preciso melhorar a vida, melhorar o corpo, melhorar a mente, melhorar as relações e, se sobrar algum tempo, melhorar também a maneira como melhoramos. Imaginemos que até já chegamos a ponto de o descanso ter de ser produtivo.

Meditamos para ficar mais serenos, fazemos exercício para viver mais, lemos para crescer interiormente e, ao fim do dia, caímos exaustos na cama com a desagradável sensação de ainda não sermos a pessoa que deveríamos ser. Estamos a exagerar um pouco neste ponto.

A pressão do autoaperfeiçoamento é particularmente traiçoeira porque se apresenta sempre com boas maneiras. Não nos diz: «Não prestas.» mas sugere-nos delicadamente que podíamos ser ainda melhores e nós, habituados à obediência, lá metemos mais uma obrigação na mochila.

Por isso gosto da meditação e da oração, não como técnicas para me tornar melhor, mas como lugares onde posso, por momentos, deixar de ter de me tornar seja o que for para ser simplesmente com o divino e expressar como é boa a ressonância. Há uma sabedoria e um silêncio que não exigem currículo.

No silêncio posso escutar-me e tentar reconciliar o ego com o eu, o eu com o tu e ambos com esse difícil e maravilhoso «nós». Para isso, cada pessoa traz consigo uma sabedoria que não vem necessariamente nos diplomas. Há coisas que a alma sabe antes de nós sabermos explicá-las e quanto mais simples são as pessoas mais visível tornam a explicação.

Também quem procura ajudar os outros conhece outra armadilha! Esquecermo-nos de nós próprios, até a ponto de nos esquecermos da sede.

Na vida religiosa e pastoral isso acontece facilmente. Queremos estar presentes, compreender, consolar, servir. Tudo é muito cristão até ao dia em que a alma, depois de passar tanto tempo a dar água aos outros, percebe que também ela tem sede.

É algo que é preciso aprender pois também eu sou alguém de quem devo cuidar, o problema é que a força do hábito nos leva na enxurrada.

Temos por vezes uma estranha generosidade ao reservarmos para os outros a compreensão e deixarmos para nós a severidade. Ao amigo cansado dizemos: «Descansa, fizeste o que podias.» A nós próprios dizemos: «Podias ter feito mais.» É uma injustiça na própria casa talvez a compensar a atitude daqueles que organizam a vida a desviar a água para o seu moinho. (Não se trata aqui de moralismo porque a vida é como o fluxo do rio e não se fixa numa ou noutra margem ela é margem e corrente doutro modo não seria vida).

Durante a minha atividade pastoral encontrei uma maneira muito pessoal de fazer as pazes com os meus limites. Quando queria ajudar alguém e sentia sobre mim o peso da responsabilidade, dizia a Deus: «Tu sabes que quero fazer o bem e que procuro estar ao Teu serviço. Se fizer alguma coisa errada, lembra-Te de que também tenho as minhas limitações e eu faço o que posso e à minha maneira, de resto, o problema é. Teu.»

Talvez fosse uma oração desabitual, mas aliviava-me a alma, pois sempre pensei que Deus compreenderia. Afinal, se nos criou limitados, não poderá ficar demasiado surpreendido quando damos com a cabeça nos limites.

Hoje, na atividade jornalística, continuo a viver um pouco desta confiança. Escrevo procurando fazê-lo com boa intenção, embora conheça o aviso popular de que «de boas intenções está o inferno cheio».

Escrevo, portanto, aquilo que analiso, penso e sinto. Se errar, haverá quem me corrija e há sempre algo a aprender.

Talvez seja esta a minha receita para os estressados do autoaperfeiçoamento: tratar-nos a nós mesmos como tratamos alguém de quem gostamos e estarmos atentos ao que o espírito do tempo nos dita.

Melhorar, sim, mas sem viver descontentes com aquilo que somos. Por isso trata-se de ajudar os outros sem nos abandonarmos pelo caminho e rezar sem querer impressionar Deus, deixando também Deus falar e quando meditamos trata-se de o fazer sem transformar o silêncio noutra disciplina olímpica.

Trata-se de aprender a dizer ao fim de certos dias: «Fiz o que pude e amanhã veremos.»

Não está escrito nos «livros» da vida que tenhamos de ser permanentemente a nossa melhor versão. A vida seria demasiado injusta se reservasse o seu palco apenas para os melhores. Há lugar também para os hesitantes, os cansados, os que tropeçam e continuam o caminho. Chegaria sermos, na medida do possível, a nossa versão mais humana, aquela que conhece os próprios limites, sabe sorrir das suas imperfeições e, ao fim do dia, se permite sentar um pouco com a vida, sem a obrigação de se aperfeiçoar, deixando que ela siga o seu curso e nós com ela.

Do Direito ao Desgoverno e à Rebeldia!!!

Como exercício de desabituação e em espírito de contradição à propaganda do perfecionismo que nos quer atafegar, segue uma receita

Quero entrar na vida sem passaporte e sair dela sem porteiro.

O oposto do controle não é o caos, mas sim a trégua!

É permitido chorar e não extrair lição alguma do choro.

É permitido levantar-se sem rumo e gastar o dia em órbita.

É permitido ter medo das lembranças e não ter forças para encará-las.

É permitido não rir dos problemas, levá-los a sério, e deixá-los pesar.

É permitido não lutar, recuar e descobrir que a fronteira também é um lugar.

É permitido abandonar tudo por medo porque às vezes o medo é a única voz sensata.

É permitido não transformar sonhos em realidade e deixá-los onde estão, na qualidade de sonhos.

É permitido não demonstrar amor e mesmo assim tê-lo guardado onde ninguém vê.

É permitido que as tuas dúvidas e mau-humor respinguem nos outros, desde que, depois, os limpemos juntos.

É permitido deixar os amigos e, mais tarde, reencontrá-los no silêncio.

É permitido não seres tu mesmo diante das pessoas, porque tu tens vários eus e todos merecem vez.

É permitido fingir que as pessoas não te importam, se a intimidade doer naquele dia.

É permitido ser gentil por puro acaso e não por cálculo de lembrança.

É permitido esquecer aqueles que gostam de ti porque a memória tem os seus esquecimentos justos.

É permitido sentir saudade e não se alegrar, apenas senti-la até que ela passe.

É permitido esquecer os olhos, o sorriso e lembrar-se apenas do que doeu.

É permitido recusar-se a embelezar a dor e assim não transformar a tristeza em currículo.

É permitido não ser herói porque os heróis morrem no final e os habitantes ficam para testemunhar o cotidiano

É permitido não pagar o passado porque o passado já foi pago com o tempo que passou.

É permitido descansar, hesitar, errar e repetir o erro porque são actos políticos de resistência ao produtivismo.

Quero entrar na vida sem passaporte e sair dela sem porteiro.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Da Convivência cultural e ecológica num Mundo multipolar

Num mundo contemporâneo que se afirma, cada vez mais, pela rigidez dos opostos, a humanidade enfrenta o desafio urgente de redescobrir o diálogo. Vivemos divididos por fronteiras invisíveis, onde o “nós” e o “eles” sufocam a riqueza da convivência.

Para superar este impasse e cultivar um humanismo autêntico entre os nossos biótopos culturais, precisamos também de olhar para a maior das mestras que nos se depara de modo imediato e se revela na própria natureza. Longe de se contradizerem, a ordem natural e a ordem cultural são duas formas de vida em evolução contínua que se podem e devem ajudar a melhorar.

A Ordem humana e o Fluxo da Natureza

A nossa noção tradicional de ordem é, por essência, uma redução histórica. Associamos o conceito de ordem à simetria perfeita, à linha reta e ao controlo absoluto. Trata-se de um mecanismo de defesa porque diminuímos a realidade para nos conseguirmos definir a nós próprios. Tentamos estabelecer limites rígidos para que a nossa visão e o nosso entendimento limitado possam processar a complexidade do mundo.

A natureza, contudo, ignora as nossas réguas. Ela não apresenta linhas claras nem limites exatos. No seu seio, o grande convive harmoniosamente com o pequeno, sem qualquer preocupação com classificações ou gavetas conceituais. O veneno e o remédio coexistem lado a lado, na mesma floresta. Na ordem orgânica da Terra, nada é direito, mas nada está desalinhado; tudo cumpre uma função no ecossistema global.

A Ambivalência do Ser humano e o Medo do Ilimitado

O equívoco da nossa civilização não está em criar instrumentos de medida, mas em confundir a riqueza da vida com as próprias ferramentas que usamos para a medir. Na nossa necessidade incessante de definir, torna-se visível a profunda ambivalência do ser. Etimologicamente, a palavra “definir” tem a sua raiz no latim finire, que significa delimitar, erguer muros, estabelecer o fim de algo. Sendo criaturas biologicamente limitadas, sentimo-nos instintivamente mais confortáveis dentro de cercas mentais; mas a natureza, essa, serve-se também da osmose como possibilidade, dissolvendo as fronteiras que teimamos em traçar.

A ideia abstrata precisa de cálculo e de um ordenador para existir enquanto a vida real apenas precisa de espaço para pulsar. A ideia limita e estagna, enquanto a vida cresce, passa, muda e evolui livremente. Contudo, esta oposição aparente esconde uma complementaridade essencial: a régua dá forma ao ilimitado, assim como o ilimitado dá perspetiva à régua. O acto de finire não é, por si só, um erro porque é a resposta humana à nossa condição finita, um refúgio que nos orienta no caos.

A ordem Humana está focada na redução e na uniformidade, na simetria rigorosa e nas ideias fixas. A ordem da Natureza está focada na expansão e na integração, na diversidade aberta, na coexistência de opostos e no sentido prático da vida. Mas estas duas ordens não se anulam nem se repelem, completam-se. O limite que o Homem impõe com o definir (o finire) oferece contorno e identidade à imensidão natural, evitando que esta se dissipe em vazio. E a osmose natural que é a permeabilidade entre opostos, numa troca constante que ignora muros, oferece movimento e renovação à rigidez humana, avisando que as nossas definições não se devem cristalizar em dogmas que asfixiem. Se a definição dá segurança a osmose dá vitalidade e uma não sobrevive sem a outra. Isto transportado para a sociologia, ensina que o verdadeiro desenvolvimento é a interculturalidade e não a multiculturalidade.

O verdadeiro medo do ilimitado não é, portanto, o receio do que é vasto, mas sim o pânico de reconhecer que a nossa própria finitude só ganha sentido quando abraça a infinitude que a rodeia. Civilizar-se não é domesticar a natureza nem render-se a ela, mas sim aprender a viver com ambas as forças, usando a medida como bússola, a liberdade como motor e a consciência humana como regulador. Definir é necessário para não nos perdermos, mas viver exige, acima de tudo, a coragem de deixar que os muros que erguemos sejam, de vez em quando, atravessados pela seiva do que não cabe em nenhuma lei, porque é exatamente nesse atravessar que o finito e o infinito, o humano e o natural, se reconciliam e se completam.

Os Biótopos culturais precisam da Diversidade como Elã vital

A ordem da natureza nunca foi caótica, mas a sua estabilidade não nasce da uniformidade, mas sim da diversidade aberta. Na ecologia, existem biótopos, comunidades de seres vivos que partilham o mesmo teto ambiental. Da mesma forma, as culturas humanas funcionam como biótopos sociais. São famílias de pessoas, de pensamento, tradições e linguagens que coabitam no globo humano.

Mais ainda: cada flor, tal como cada ser humano, é em si mesma um habitat diversificado e único. Os recentes e devastadores incêndios florestais funcionaram como um aviso severo gravado diante dos nossos olhos: tentar planear a natureza de acordo com o nosso entendimento estrito traz sempre consigo a tragédia da exceção. Na relva, diferentes seres vivos encontram abrigo sob a mesma folha; cada flor atrai insetos distintos, gerando uma interação harmoniosa onde a diferença é o motor da sobrevivência; na cultura o espírito dá perspetiva transcendente  ao elã da diversidade, muito embora forças das ideologias petrificadas embora fomentem um desenvolvimento quantitativo contrariam porem o desenvolvimento qualitativo.

O Óbvio do Humanismo e da Interligação

O óbvio reside em formar consciências permeáveis e abertas, que nem formatam nem se deixam formatar. A criação, no seu conjunto, é a maior metáfora da existência: não se orienta por ideologias secas, mas pelo sentido intrínseco da vida. Ela revela uma força criadora que ama a diversidade e viabiliza a comunhão. Mesmo o que rotulamos de “desordenado” encontra espaço nessa comunhão, não para justificar a destruição das regras sociais, mas para nos lembrar que a vida flui secretamente dentro de cada manifestação cultural.

Não fomos criados para viver em trincheiras ideológicas, como observamos na resposta que os partidos e governantes, muitas vezes, não dão, ao apostarem na desconstrução do adversário ou na guerra contra biótopos culturais distintos. Somos chamados a respeitar diferentes ordens e a aprender também com a ecologia que a cultura não se edifica pela desmontagem, pelo cancelamento ou pela destruição do outro, mas sim pela interligação, pelo diálogo e pela humildade de reconhecer que nenhum biótopo humano é absoluto. Ao abdicarmos da ilusão do controlo total, podemos finalmente florescer juntos no grande jardim da humanidade e possibilitar uma cultura da paz.

Como lembra Edgar Morin: “O tesouro da humanidade está na diversidade criadora, mas a fonte da sua criatividade está na sua unidade geradora.” Contudo, temos cabeças tão repletas de saberes compartimentados que a necessária interligação entre eles fica comprometida, cerceando a expansão do pensamento. Precisamos de um pensamento menos binário, que se liberte do molde redutor de tese e antítese e mais aberto à lógica trinitária, que aplica a parte no todo e o todo na parte. Relegada para o domínio do mistério, essa lógica é, no entanto, profundamente real, pois ajuda a superar moralismos e erros de pensamento. Além disso, num tempo de multipolaridade e interdependência planetária, ela transcende a linearidade da causa e efeito, possibilitando uma visão contextual, global e estrategicamente inteligente.

Por fim, uma ontologia coisificada gerou um racionalismo reduzido, que se esgota em sistemas lógicos fechados, sistemas que se desconhecem a si mesmos, não se tocam e excluem o mistério e o sagrado, por não os comportarem. Superar essa limitação é o passo decisivo para que o humanismo e a interligação deixem de ser meras abstrações e se tornem práticas concretas de coexistência.

Essa coexistência cultural e ecológica exige uma ética da espécie humana alicerçada na virtude. Os direitos humanos e a igualdade universal do indivíduo permanecem, ainda hoje, subjugados às lógicas culturais dominantes, que tendem a impor uma uniformidade redutora em vez de acolher diferenças. Falta-lhes, precisamente, o processo de osmose, a interferência fecunda entre culturas, que possibilite uma verdadeira reforma do pensamento, condição indispensável para transformar a educação e responder aos desafios da atual era multipolar.

Hoje, seguindo o conselho de Edgar Morin, o caminho passa por assumir o compromisso de ampliar a nossa consciência, isto é, praticar uma ciência com consciência e promover uma educação que não formate, mas que capacite cada ser humano a realizar a sua vocação de homo complexus num mundo permanentemente complexo.

Contudo, basta olhar para as nossas elites e para o cidadão comum para constatar como nos encontramos focados no quantitativo mensurável da física antiga (base da ontologia, antropologia e sociologia vigentes) sem se ter em conta o desenvolvimento humano qualitativo. Assim estamos a afundar-nos em novas formas de extremismo, em guerras fratricidas, na artificialização do pensamento e na naturalização da barbárie. Urge, por isso, que a ética e a osmose deixem o plano teórico e se imponham como práticas do quotidiano, sob pena de a complexidade humana se dissolver na simplificação brutal das ideologias fixas e doutrinas e de perdermos, definitivamente, a oportunidade de florescer juntos no jardim comum que teimosamente recusamos cultivar.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo: https://antonio-justo.eu/?p=11263
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

 

O debate sobre a diversidade nas sociedades europeias tem sido dominado por um discurso predominantemente emocional, onde qualquer análise estrutural sobre as diferentes matrizes culturais é rapidamente rotulada de intolerância. Ora, a defesa de um ecumenismo genuíno e da rica diversidade humana é um bem inestimável; contudo, a abertura desmedida, quando desprovida de consciência histórica, pode transformar-se numa perigosa abdicação do biótopo civilizacional europeu.

É imperativo reconhecer uma diferença ontológica: o Islão não é apenas uma religião no sentido ocidental do termo, ou seja, como um espaço privado de crença separado da esfera política. O Islão é, sobretudo, um projeto político e jurídico completo, camuflado de religiosidade, cujo grande mérito histórico foi unificar tribos árabes díspares sob uma identidade cultural coesa. Esse feito notável, no entanto, constitui uma provocação silenciosa para culturas mais abertas e individualistas, como a europeia.

A fragilidade do Ocidente reside na sua tendência para enfraquecer as suas próprias bases identitárias em nome de uma diversidade abstrata. Esta postura ingénua favorece a afirmação hegemónica de um Islão que define a dignidade da pessoa não pela sua individualidade, mas exclusivamente pela pertença ao grupo. Esta é uma antropologia de gueto, que cria laços de solidariedade interna fortíssimos, mas que se revela impermeável à sociedade civil envolvente.

Há ainda uma convergência trágica: o socialismo ideológico abre-lhe as portas porque vê no indivíduo uma função abstrata, o proletariado, uma visão que coincide com a redução da pessoa a mero membro da umma (comunidade islâmica). Esta aliança tácita entre o internacionalismo progressista e a estratégia identitária islâmica serve uma agenda comum fatal. A finalidade dessa agenda comum é decompor as comunidades tradicionais europeias para as substituir por estruturas de poder maleáveis. A civilização islâmica não é, por si só, um “inimigo”, mas torna-se um perigo real para a civilização ocidental e para o catolicismo quando encontra no socialismo um aliado mais interessado em corroer do que em edificar.

A ilusão de que o Islão é “domesticável” ou de que se adequará, passivamente, ao secularismo europeu é uma crença frágil, que não tem em conta a sua origem desértica. Uma cultura treinada ao longo de séculos a afirmar as forças de sobrevivência, onde a geografia árida apenas permitia miragens, desenvolveu uma esperteza adaptativa que as culturas dos vales férteis, habituadas à abundância, raramente conseguem igualar. A Europa, que se debate internamente com o verme da decadência, exalta a diversidade pela diversidade, abrindo assim as gretas por onde a cunha identitária alheia se introduz. (continua em “Os Sinais de Unidade).

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo