Categoria: Migração

 

Sobre a irresponsabilidade de políticas que não se pautam pela reciprocidade cultural entre Estados

Numa Europa contraditória, há palavras que, de tanto serem repetidas, começam a dispensar a realidade. “Sociedade aberta” é uma delas. “Diversidade”, “identidade”, “integração” e “tolerância” entram no mesmo rol. Foram transformadas em vocabulário obrigatório do discurso público, deixaram de servir para interrogar a realidade e passar simplesmente a tranquilizar quem governa sobre a bondade das suas intenções que se satisfazem ao constatar que o povo e os media se deixam embrulhar no enredo delas. A política migratória é praticamente da competência de Bruxelas.

O problema é real e lança perguntas mais que incómodas, pois, como pode uma sociedade permanecer aberta sem perder a consciência daquilo que é? Como pode acolher o outro sem considerar suspeito o desejo dos que já nela vivem de preservarem uma continuidade histórica, cultural e espiritual? E até onde pode ir a tolerância quando em política a reciprocidade deixa de fazer parte da equação?

Este é o calcanhar de Aquiles europeu e um dos grandes dilemas do nosso tempo.

Atendendo às realidades criadas por uma política europeia diletante a nível de imigração uma resposta fácil consistiria em escolher um dos extremos. De um lado, a nostalgia de uma Europa culturalmente homogénea que o curso da História já transformou e do outro, a fantasia de uma sociedade pós-histórica, composta por indivíduos intercambiáveis, sem raízes, sem memória colectiva e sem necessidade de pertença. Esta seria própria de uma sociedade robótica e nenhuma delas corresponde ao ser humano real.

O homem não vive apenas de direitos. Vive também de memória e não habita somente num território administrativo porque vive numa língua, em símbolos, costumes, narrativas, lugares e recordações transmitidas entre gerações. Uma sociedade que despreze essa dimensão vivencial da existência pode continuar juridicamente organizada, mas começará a sentir-se culturalmente órfã. É aqui que a Europa enfrenta a sua contradição.

O que não pode ser negociado

Uma democracia digna desse nome tem de saber aquilo que não está disposta a negociar, ou seja, Estado de direito, igualdade perante a lei, dignidade humana, liberdade de expressão, liberdade de consciência, igualdade entre homem e mulher e liberdade religiosa, incluindo a liberdade de mudar ou abandonar uma religião.

Estes princípios não podem ser relativizados em nome da diversidade cultural nem podem ser sacrificados em nome da defesa de uma identidade nacional.

A dificuldade começa quando a Europa exige de si própria uma tolerância que parece não se atrever a exigir aos outros.

O problema torna-se particularmente visível na relação com sociedades de maioria islâmica (Recordo a altura em que era o porta-voz dos estrangeiros em Kassel e prisoneiros islâmicos da prisão de Kassel exigiam um cozinheiro muçulmano para que o seu alimento não se tornasse impuro!).

Não se trata de declarar o Islão incompatível com a Europa. Tal generalização seria intelectualmente preguiçosa e politicamente perigosa porque existem muçulmanos secularizados, liberais, conservadores, tradicionalistas, reformistas e inúmeras formas culturais de viver a mesma religião.

Seria também ingenuidade fingir que não existem correntes político-religiosas islâmicas  com base   religiosa constitucional, para as quais religião, direito, sociedade e poder político formam uma unidade extremamente diferente daquela que a Europa construiu, dolorosamente, através da separação progressiva entre autoridade religiosa e autoridade civil.

A verdadeira pergunta não é, portanto, se o muçulmano pode viver na Europa, porque evidentemente que pode.

A pergunta mais exigente consiste em saber que princípios devem reger a casa comum quando diferentes concepções de sociedade nela passam a coexistir?

A resposta deveria ser inequívoca: os princípios constitucionais democráticos, porém o busílis da questão vem da concorrência entre a constituição secular e a constitucionalidade do islão e do Corão que como palavra ditada por Deus não consente propriamente teologia reduzindo-se a uma  jurisprudência.

E os sinos de Constantinopla?

É neste ponto que a palavra reciprocidade deixa de ser uma abstração diplomática e se transforma numa questão de memória histórica. (O silêncio dos políticos europeus perante as coordenadas islâmicas e até quando o presidente turco, Erdogan, transformou a Agia Sofia em mesquita, e esta ação berra mais alto do que os sinos da velha catedral nos seus tempos gloriosos mas foi apagada pelo silêncio oportunista).

A Europa considera, justamente, intolerável que um cidadão seja discriminado por ser muçulmano. Constrói mesquitas, protege a liberdade de culto, combate a discriminação religiosa e reconhece às comunidades islâmicas o direito de participarem plenamente na sociedade. Mas uma civilização segura dos seus princípios deveria ser igualmente capaz de perguntar o que acontece aos cristãos que vivem nos países de proveniência migratória islâmica?

A Turquia oferece um exemplo particularmente simbólico. A catual República turca nasceu num território onde, durante séculos, viveram importantes comunidades cristãs, gregos ortodoxos, arménios, siríacos e outras comunidades que participaram profundamente na história da Anatólia e de Constantinopla. No início do século XX, os cristãos constituíam ainda uma parcela muito significativa da população do território (25%) que viria a formar a Turquia moderna. Hoje representam apenas uma fracção diminuta da população (0,25).

Esta transformação não aconteceu num único momento nem pode ser reduzida a uma única causa. Guerras, massacres e perseguições, deslocações populacionais, (a troca de populações entre a Grécia e a Turquia) e políticas discriminatórias ao longo de diferentes períodos contribuíram para alterar profundamente a composição religiosa do país.

A própria história administrativa turca com o registo da filiação religiosa nos documentos e registos de identidade, prática para discriminação das minorias, ilustra como religião e cidadania ao não serem esferas separadas provocam hegemonias. A história documenta igualmente que a população muçulmana, ao alcançar uma proporção significativa na sociedade, tende a gerar movimentos de autoafirmação e, em alguns casos, de reivindicação independentista.

E então surge uma pergunta que Bruxelas raramente formula com a mesma intensidade com que proclama a diversidade dentro das suas próprias fronteiras:

se a liberdade religiosa é universal, por que razão a reciprocidade na sua defesa não faz parte da política activa europeia?

Por que deveria a defesa dos direitos dos cristãos na Turquia, no Médio Oriente ou noutras sociedades ser considerada uma preocupação identitária menor, enquanto a defesa dos direitos das minorias religiosas na Europa é apresentada como uma obrigação moral?

Os direitos humanos ou são universais ou reduzem-se a uma preferência geográfica.

Reciprocidade, porém, não significa: “se eles não permitem, nós também não permitimos”. Essa seria a lógica infantil da retaliação e significaria abandonar precisamente os valores que pretendemos defender. A Europa deve oferecer liberdade porque acredita na liberdade, mas deve também exigir liberdade aos seus parceiros porque afirma que essa liberdade pertence a todos.

Uma mesquita livre em Berlim não deve implicar uma igreja proibida, condicionada ou socialmente marginalizada noutro lugar. A dignidade humana não pode mudar de definição quando atravessa uma fronteira.

O estranho complexo europeu perante o cristianismo

Há ainda uma questão mais profunda e talvez mais incómoda. A Europa contemporânea parece sentir-se muito mais confortável a proteger o cristianismo enquanto património artístico do que a reconhecê-lo como uma das matrizes vivas da sua civilização.

Conservam-se catedrais, restauram-se mosteiros, financiam-se monumentos e promovem-se caminhos de peregrinação enquanto património cultural. Mas, quando se passa da pedra para a memória, da arquitectura para a identidade, instala-se frequentemente um estranho pudor.

Uma elite política atual de cunho capitalista e socialista parece preferir ter pais anónimos, como se reconhecer a influência do cristianismo na formação europeia significasse automaticamente diminuir quem não é cristão.

A História não é uma profissão de fé, mas implica reconhecer que Atenas, Roma, Jerusalém e o cristianismo participaram decisivamente na formação da Europa.  Uma sociedade pode ser secular sem sofrer de uma amnésia provocada por ideologias.

Cidadãos sentem essa amnésia quando observam instituições extremamente cuidadosas na proteção das identidades minoritárias, mas reticentes perante qualquer afirmação positiva da tradição cultural maioritária.

Tem-se a sensação de que todas as identidades merecem reconhecimento excepto a nossa. (Ou será porque a espiritualidade cristã se identifica mais com o povo e o carente e legitima a soberania moral ao indivíduo?) Politicamente as percepções também produzem realidade.

Integração é um contrato não um serviço de hotelaria

Um outro equívoco que domina a política europeia e até mesmo legislações vindas da ONU  e que urge ser abandonado é imaginar a integração como obrigação exclusiva da sociedade que recebe.

Uma sociedade democrática deve proporcionar ao recém-chegado aprendizagem da língua, educação, acesso ao mercado de trabalho, protecção jurídica e possibilidade real de ascensão social, tal como proporciona ao cidadão nativo. Deve protegê-lo contra a humilhação e contra a discriminação. Porém, o imigrado também tem de assumir deveres.

Integração é hospedagem e quem chega também assume responsabilidades e por isso implica aprender a língua, conhecer as instituições, respeitar a ordem constitucional e aceitar que a lei democrática está acima das prescrições comunitárias ou religiosas das regiões donde provêm.

Implica igualmente aceitar a liberdade do outro, inclusive daquele que abandona a comunidade, muda de religião, critica uma crença ou escolhe uma forma de vida que essa comunidade desaprova.

A prova mais difícil da tolerância não consiste em defender a liberdade de quem pensa como nós. Consiste em defender a liberdade daquele cuja escolha nos desagrada.

Quem vigia os guardiões da democracia?

A União Europeia está preocupada com a manipulação do espaço público e por isso criou o Escudo Europeu da Democracia e outras estruturas destinadas a aumentar a resiliência democrática como resposta a crescentes ameaças. Estados estrangeiros, redes coordenadas e novas tecnologias possuem hoje instrumentos de influência que nenhuma democracia responsável pode simplesmente ignorar.

O problema é que todo o mecanismo criado para proteger a democracia contém uma tentação que leva a confundir a protecção da democracia com a protecção das narrativas de quem temporariamente administra as suas instituições.

É uma fronteira perigosamente estreita, até porque facilmente se pode demonizar o vizinho por meros interesses próprios. Combater uma operação estrangeira de manipulação é uma obrigação do Estado democrático, mas classificar sistematicamente como “desinformação” aquilo que contradiz anuências institucionais seria outra coisa.

A democracia necessita de factos, mas é também da sua natureza necessitar também de conflito, dissidência, irreverência e do direito de dizer às instituições que elas podem estar erradas. Caso contrário, acabaremos perante o paradoxo de proteger a sociedade aberta tornando-a progressivamente mais fechada.

Também aqui a reciprocidade e a transparência deveriam prevalecer. Financiamentos estrangeiros de organizações políticas, culturais ou religiosas, sejam mesquitas, associações, ou outras estruturas, devem poder ser escrutinados quando exista o risco de funcionarem como instrumentos de influência de governos externos, como é especialmente notável na Alemanha e no Reino Unido.

Nota-se grande incúria no que toda a bilateralidade contratual de direitos religioso-culturais entre os Estados europeus e os estados de matriz muçulmana. Essa incúria causa desequilíbrio sistémicos injustos entre estados e povos favorecendo a posição de quem forma guetos e criando problemas sociais com o povo originário. Não por causa da religião que representam, mas por causa do poder inerente que transportam, especialmente pelo facto de a sua definição cívica ser determinado pela Suma (Islão).

Bruxelas não pode governar do Olimpo

O maior erro de Bruxelas é certamente pensar determinar e condicionar os povos através da concessão ou negação de verbas e de imaginar que estas batalhas serão decididas nos grandes documentos estratégicos europeus. Não serão porque a coesão não nasce de uma directiva nem de meras medidas economicistas.

As batalhas serão decididas numa escola de periferia; num bairro onde uma mulher regressa sozinha a casa à noite; numa família que procura habitação; num jovem que não encontra trabalho; numa sala de aula onde crianças de cinco origens diferentes descobrem, ou não descobrem, que pertencem à mesma sociedade.

A coesão nasce da experiência quotidiana de uma ordem que funciona.

Uma sociedade aberta é relativamente fácil de defender num bairro seguro e próspero (ou numa zona alta e exposta ao sol onde habitam as famílias bem como na Alemanha). É muito mais difícil explicá-la a quem sente que a escola dos filhos piorou, que a habitação se tornou inacessível, que o espaço público se degradou ou que ninguém lhe perguntou se estava preparado para transformações sociais extraordinariamente rápidas.

É aqui que uma parte das elites europeias comete um erro de linguagem e outro de percepção.

Bruxelas aparece demasiadas vezes como um Olimpo tecnocrático, distante, convencido da racionalidade das suas decisões e surpreendido quando os habitantes da planície não agradecem aos deuses.

O busílis é que as populações não vivem em documentos estratégicos nem em lugares privilegiados, vivem nas ruas.

Entre o medo e a ingenuidade

A Europa encontra-se presa entre dois perigos.  O perigo do medo de transformar cada estrangeiro num suspeito, cada muçulmano numa ameaça e cada mudança numa decadência e o perigo da “ingenuidade” que consiste em imaginar que todas as culturas possuem a mesma relação com liberdade individual, religião, autoridade, mulher, família e Estado e que mencionar diferenças constitui, por si só, intolerância.

Uma democracia adulta deveria ser capaz de rejeitar simultaneamente ambos os erros e poder dizer ao imigrado: “És bem-vindo e os teus direitos são os meus e precisamente porque os teus direitos são os meus, os teus deveres também o são.”

Os responsáveis políticos activos na União Europeia não se preocupam com  reciprocidade de respeito por costumes religiosos e culturais e menos ainda do  antagonismo cuidado pelo islão  e por isso os governantes ocidentais mais empenhados no secularismo como substituição da própria religião, dão a impressão ao cidadão nativo de desinteresse pelo destino da própria cultura e daquilo que lhe possibilitou identidade própria. Neste sentido deveria ser objecto de política activa negociar a integração como reciprocidades entre estados eculturas.

Assim como o Estado protege uma mesquita ou uma sinagoga contra o vandalismo deveria ao mesmo tempo, exigir a Ancara liberdade plena para uma igreja cristã.

O Estado pode defender diversidade sem converter a sociedade numa soma de tribos.

Urge uma Europa que saiba quem é

O problema fundamental da Europa é conseguir saber quem é. Só uma sociedade que sabe quem é consegue verdadeiramente abrir a porta sem recear desaparecer.

A identidade insegura transforma o estrangeiro em inimigo e a sociedade que renuncia à própria identidade acaba por interpretar qualquer afirmação de continuidade cultural como uma ameaça.  Daí a necessidade de uma Europa consciente da sua história, constitucionalmente firme, culturalmente confiante e humanamente aberta. A abertura cultural europeia deve pressupor uma abertura humana e cultural do imigrante. Antes de tudo o governante terá que saber discernir entre o que é, o sentido do ser da sua cultura e saber  o que o islão é o que quer que a outra cultura seja. Uma Europa descomplexada não pede desculpa por ter raízes cristãs-gregas e romanas, nem transforma essas raízes em armas.

A política terá de defender o cristão na Turquia não porque o cristão valha mais, mas porque a liberdade que só defendemos para alguns deixaria de ser liberdade universal. O político terá, finalmente, de compreender que reciprocidade não é o contrário de tolerância.

Reciprocidade é aquilo que impede a tolerância de se transformar em submissão de uns, privilégio de outros ou indiferença de todos.

A disputa entre sociedade aberta e identidade não será resolvida nos tratados de filosofia política. Será resolvida quando o cidadão olhar para a sua rua, para a escola dos filhos, para os tribunais, para as fronteiras e para aqueles que chegaram depois dele e puder dizer: a lei é a mesma para todos, a liberdade é a mesma para todos e esta sociedade continua a ser também a minha casa sem que haja atitude hegemónica de um lado ou do outro.

A Europa não pode continuar a viver da ambivalência e auto desleixo para que abertura e identidade deixem de ser adversárias. Se o não conseguir, os extremos encarregar-se-ão de convencer cada tribo de que só poderá sobreviver contra as outras. Doutro modo a tribalização da sociedade torna-se num fatalidade histórica.

É preciso que o que tantos anunciam como profecia seja impedido de se cumprir.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo

Ensaio sobre a mudança axial e o nascimento da política relacional
(Sahra Wagenknecht como sintoma e prenúncio)

Há momentos na história em que o solo treme sob o fundamento das instituições e o cidadão se sente desprotegido e indefeso. Não se trata de sismos eleitorais, de alternâncias de poder, de crises cíclicas que o sistema digere e recicla. Trata-se de algo mais fundo e que implica a erosão das próprias categorias com que pensamos o político. Vivemos um desses momentos em que se torna urgente uma política relacional para além da esquerda, da direita e do formalismo partidário

O arrazoamento político-partidário que domina a governação em toda a União Europeia e, por extensão, no Ocidente, arrasta-se numa linguagem gasta, numa gramática de interesses que já não traduz a experiência vivida das pessoas hodiernas. Os partidos falam, mas não dizem; propõem, mas não escutam; governam, mas não vivem o presente e, no entanto, a exigência de mudança não vem de fora, pois brota do próprio interior da crise, como uma força axial que reclama nova forma.

A rutura dos eixos

Desde a Revolução Francesa, a política de massas organizou-se em torno de dois conflitos fundamentais: a disputa sobre a desigualdade económica e a tensão entre valores conservadores-autoritários e liberais. A esquerda e a direita nasceram dessa topologia. Durante dois séculos, essa bússola funcionou, imperfeitamente, mas funcionou.

O busílis da questão é que hoje e na nova era que se aproxima essa bússola perdeu o norte.

A globalização económica, a imigração, os refugiados, a afirmação de identidades religiosas e culturais reconfiguraram o campo de forças. O velho eixo esquerda-direita foi atravessado por um novo eixo, aberto versus fechado, que não se deixa reduzir ao primeiro. As pessoas já não se reconhecem nas coordenadas tradicionais. Sentem que tudo o que lhes era familiar está ameaçado e buscam segurança na exclusão do que percebem como estranho. Outras, pelo contrário, veem na globalização e no multiculturalismo uma promessa de vida mais rica. Este é a nova clivagem e nenhum dos partidos tradicionais o enfrenta com honestidade.

Os partidos liberal-democratas, em particular, declinam por toda a Europa. O Ciudadanos espanhol desapareceu do parlamento. O FDP alemão, que em 2009 atingiu 14,6% dos votos, foi eliminado nas eleições de 2025. A razão não é apenas conjuntural porque provém da falta de clareza das convicções e do afastamento das expectativas do eleitorado natural. Os partidos que outrora representavam a terceira via, o centro reformista, o liberalismo social, perderam a capacidade de encarar o real.

E, no entanto, a Comissão dos Assuntos Políticos e da Democracia do Conselho da Europa alerta: os partidos políticos têm uma responsabilidade particular na salvaguarda da coesão e da estabilidade democráticas. Sem partidos, o pluralismo não pode ser representado de forma significativa e os parlamentos não podem funcionar eficazmente. O problema não é a existência dos partidos, mas a sua fossilização. A diminuição do número de militantes, a ascensão do sentimento antipartidário, a queda das taxas de participação, a volatilidade eleitoral e a perceção persistente de elitismo, corrupção e interesse próprio minam a legitimidade do sistema.

A mudança axial

O que está em curso não é uma simples crise política, é uma mudança axial.

Karl Jaspers, Lewis Mumford e Eric Voegelin cunharam a noção de “época axial” para descrever momentos em que a humanidade reconfigura as suas categorias fundamentais de sentido. Uma mudança axial introduz uma nova weltanschauung que enfatiza a subsidiariedade em vez das estruturas centralizadas de poder, e um imperativo moral em que a mudança evolutiva é impulsionada mais pela cooperação do que pela competição. A descrição “axial” refere-se à emergência de um eixo transformador que permite uma correção de escala através de alternativas às estruturas de poder existentes.

Vito Mancuso, numa conferência recente, descreve a nossa condição como uma “perda de eixo do mundo”, a ausência de um axis mundi, de um critério maior do que o simples ego ganancioso. Sem essa dimensão maior, temos muitos egos autocentrados e a impossibilidade de formar sociedade. A palavra sociedade, vem do latim societas, de sócios e só existe quando há um interesse superior ao interesse estritamente individual. O que vale na economia, vale na política.

A mudança axial não é um conceito académico. É a experiência vivida de milhões de pessoas que já não se reconhecem nas coordenadas políticas herdadas. É a intuição de que algo mais profundo está a acontecer que não se limita apenas a uma troca de governos, mas uma transformação da própria consciência política.

O sintoma Wagenknecht na Alemanha

Sahra Wagenknecht é, simultaneamente, sintoma e anúncio.

O Bündnis Sahra Wagenknecht (BSW), fundado em janeiro de 2024, combina políticas económicas supostamente de esquerda com uma abordagem ultraconservadora da imigração e uma política externa pró-russa. No seu programa de seis pontos, aprovado em junho de 2025, o BSW apresenta-se como “a força política do despertar”, contra o militarismo, a divisão social e a tutela autoritária”, defendendo uma “política da razão e do equilíbrio social, da renovação democrática e da paz”.

Wagenknecht define o partido como “a encarnação do que muitos partidos já não defendem: um conservadorismo esclarecido no sentido de que preserva tradições e segurança nas ruas e espaços públicos, mas ao mesmo tempo empregos, saúde e pensões”.

Isto não é nem esquerda nem direita no sentido tradicional. É uma tentativa, ainda titubeante, ainda contaminada pelas maleitas do individualismo da nossa sociedade de transição, de criar   o novo eixo. O BSW aponta para uma política que ultrapassa a dicotomia herdada, mas ainda não encontrou a linguagem plena dessa ultrapassagem.

Um filósofo e crítico político observaria que o BSW tem razão em denunciar o formalismo partidário e a governação daninha que se esconde atrás da retórica democrática. Mas erra ao não assumir plenamente a responsabilidade individual que a nova época exige. A mudança axial não se faz com novos partidos que repetem velhos vícios. Faz-se com pessoas que assumem a sua quota de responsabilidade pelo mundo que habitam.

Urge uma Racionalidade relacional

O que emerge como exigência já não será emoção política, porque já temos excesso dela, à direita e à esquerda. O que está a emergir é racionalidade relacional.

A lógica da relacionalidade, desenvolvida por teóricos como Qin Yaqing, argumenta que a relacionalidade precede a racionalidade. Um ato “racional” em relação a um inimigo pode ser arracional e até irracional se dirigido a um amigo. A política relacional não nega a racionalidade porque a redefine em termos de relações e não de interesses isolados. Os processos de política seguem uma lógica de relacionamento, ou seja, atores que agem de forma a sustentar e refletir a teia de relações na rede política. O relacional e o racional não são alternativas porque cada sistema político reflete ambos.

Esta é a mudança de mentalidade que a época axial exige define-se por  uma política orientada não pela emocionalidade das identificações tribais, equacionadas no tribalismo da revolução francesa que a qualificou de direita ou esquerda, nós ou eles, mas pela razão que reconhece a primazia das relações. Uma razão que não é fria calculadora de interesses, mas que compreende que o eu se constitui na relação com o outro e no seu melhor social parte do nós.

Individualismo responsável

A transição para a nova época axial não se fará sem uma reconfiguração do individualismo.

Lipovetsky distingue o individualismo responsável do individualismo irresponsável: o primeiro está circunscrito ao plano daquilo que se espera das reformas políticas; o segundo é a deriva hedonista que dissolve o laço social. Na sociedade de transição em que vivemos, ambos coexistem. O BSW, como todos os movimentos emergentes, padece desta ambiguidade: aponta para o assumir individual de responsabilidades, mas ainda se debate com as maleitas do individualismo irresponsável.

O que a nova política exige é um individualismo que não seja egoísmo, mas responsabilidade. Protagoniza uma autonomia que não se feche sobre si mesma, mas que se abra à relação e advoga uma liberdade que não seja indiferença, mas compromisso.

Este é o paradoxo da época axial: quanto mais o indivíduo se assume como singular, mais se descobrirá relacional. Quanto mais se responsabiliza, mais se compreende parte de algo maior. O axis mundi não é uma transcendência que anula o eu, mas uma dimensão maior de si mesmo que o constitui.

O imprevisível

E daqui surge o imprevisível. Nenhuma análise, por rigorosa que seja, pode prever o que emerge quando a consciência muda de eixo. A mudança axial não é um programa político que se implementa, mas sim uma transformação que acontece e à qual os partidos, se quiserem sobreviver, terão de se adaptar ou morrer.

O que se pode afirmar com exigência é isto: a política que vier não será nem de esquerda nem de direita, nem sequer de uma “terceira via” no sentido blairiano que se esgotou na aceitação acrítica da globalização. Será uma política relacional, que reconhece que os problemas da nossa época, ou seja, a crise ecológica, a solidão urbana, a desintegração comunitária, a perda de sentido, não se resolvem com mais Estado ou mais mercado, mas com novas formas de relação.

Será uma política que ultrapasse o formalismo partidário e a governação daninha que hoje se pratica em Bruxelas, Berlim, Londres, Paris ou Lisboa. Uma política que assuma a responsabilidade individual como fundamento da responsabilidade coletiva. Uma política que não tema o profetismo, não o profetismo messiânico que promete paraísos, mas o profetismo que ousa nomear o que está a nascer quando todos ainda olham para o que está a morrer.

Exigência e criatividade

O ensaio que aqui esboço não pretende ser um programa, pretende apenas ser um gesto, um gesto de exigência e de criatividade.

Exigência, porque a época não tolera mais a mediocridade do arrazoamento partidário que se contenta com a gestão do existente. Criatividade, porque o novo não nasce do velho por dedução lógica. Nasce por rutura, por invenção, por abertura ao que ainda não é.

Os partidos, na sua forma atual, encontram-se num estado de consciência subdesenvolvida. Equacionam interesses, argumentam num grau rudimentar e arcaico, como se a política fosse ainda uma negociação entre grupos de pressão. O BSW, embora inicie uma nova maneira de estar político, ainda padece das maleitas dessa herança. Mas aponta — e isso é o essencial. Aponta para uma política que não se esgota na gestão dos interesses, mas que se abre à responsabilidade pelo todo.

O aspeto profético

O que está em curso não é uma crise, é um nascimento e nas dores do parto, é natural que se confundam os gritos da morte com os primeiros vagidos da vida. Mas quem tem olhos para ver e ouvidos para ouvir reconhece os sinais que indicam que a mudança axial está a acontecer. A política ocidental, mais cedo ou mais tarde, terá de se reconfigurar. Os partidos que sobreviverem serão aqueles que compreenderem que a racionalidade relacional não é uma concessão ao sentimentalismo, mas a forma mais alta de razão. Que o individualismo responsável não é uma ameaça à comunidade, mas o seu fundamento. Que a mudança de mentalidade não é uma opção, mas uma urgência.

Urge mudança necessária no arrazoamento político-partidário. Não por decreto, não por programa, não por revolução, mas por axialidade. Porque o eixo do mundo está a deslocar-se, e quem não se mover com ele será deixado para trás, não pela força dos adversários, mas pelo peso da própria inércia.

Resumindo: a crise em que nos encontramos anuncia a mudança axial e o profético nascimento da política relacional. Filosoficamente seria de dizer que o momento axial em que nos encontramos aponta  para uma crise das categorias com que formulamos as perguntas. E o BSW pode estar a antecipar uma das formas da recomposição política futura.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo  ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

O cuidado da criação não é um apêndice moral, mas uma dimensão constitutiva da fé cristã. O novo documento da CTI, aprovado por Leão XIV, insere a ecologia no núcleo da teologia trinitária.

Resumo

O presente artigo que apresenta as novas orientações da Comissão Teológica Internacional (CTI) procura mostrar como a ecologia entra hoje no coração da teologia, deixando de constituir um tema periférico para se tornar uma dimensão estruturante do pensar teológico e exige a reconfiguração dos seus próprios pressupostos ontológicos, antropológicos e sociais. Ao assumir a teologia trinitária como horizonte fundamental, depreende-se a necessidade de ultrapassar uma ontologia de matriz predominantemente grega, substancialista, hierárquica e excessivamente marcada pelo masculino, em direção a uma ontologia relacional, comunional e trinitária. O mistério trinitário revela o ser não como autossuficiência, mas como relação, alteridade, reciprocidade e dom. Esta remodelação ontológica reclama, por sua vez, uma antropoginelogia que repense conjuntamente o humano, o masculino e o feminino, superando a redução androcêntrica da antropologia teológica e filosófica e reconhecendo a diferença na igualdade e na reciprocidade. Tal transformação não pode deixar de repercutir-se numa correspondente sociologia, capaz de questionar estruturas de dominação, apropriação e exclusão e de pensar novas formas de convivência e comunhão. A questão ecológica revela-se, deste modo, inseparável da questão antropoginológica e social, porque a relação com a Terra prolonga e manifesta determinadas conceções de Deus, do ser e do humano. Uma teologia trinitária da criação desloca o paradigma da posse para o da pertença, da autonomia para a interdependência e do domínio para o cuidado. A criação emerge, assim, como tecido de relações e comunidade de vida e não como exterioridade disponível à soberania humana. A conversão ecológica implica, portanto, uma conversão das categorias fundamentais com que a teologia pensa Deus, a humanidade, a sociedade e o cosmos. É nesta transformação paradigmática que a ecologia deixa de ocupar as margens e entra verdadeiramente no coração da teologia.

O novo passo da Comissão Teológica Internacional

Há documentos eclesiásticos que se leem como meras atualizações disciplinares. Outros, poucos, marcam um antes e um depois na maneira como a Igreja compreende a sua própria missão. O novo texto da Comissão Teológica Internacional (CTI), “Cuidar da nossa Casa comum” é a resposta responsável e fraterna ao Deus trinitário, pertence inequivocamente a este segundo grupo. Publicado com o visto de Leão XIV, após quatro anos de trabalho (2022-2026), o documento não se limita a ecoar a Laudato si’ de Francisco, pelo contrário, aprofunda as suas intuições mais radicais e confere-lhes um fundamento teológico sistemático que faltava.

A tese da Comissão é tão simples quanto revolucionária ao afirmar  “o nosso relacionamento com a natureza (ecologia) é uma dimensão constitutiva do nosso relacionamento com Deus Criador (teologia)”. Dito de outro modo: a ecologia não é um tema periférico da doutrina social da Igreja, nem uma concessão ao espírito do tempo. É matéria teológica no sentido pleno. E, como tal, exige que se repense a própria articulação entre fé e mundo.

De Francisco a Leão XIV há uma linha de continuidade que se torna doutrina

Quando Francisco, em 2015, escreveu que «tudo está interligado», muitos leram a encíclica como um apelo à consciência ambiental. E era-o, certamente. Mas a novidade profética estava noutro lugar: na recusa em separar a crise ecológica da crise social e em afirmar que a Terra «clama contra o mal que lhe provocamos». A ‘Laudato si’ foi, desde o início, um texto teológico, embora muitos tenham preferido lê-lo como um tratado de ecologia política.

A CTI retoma agora esse fio condutor e leva-o até às suas últimas consequências. O documento aprovado por Leão XIV não substitui a encíclica; apresenta-lhe o seu núcleo dogmático. A criação não é o palco onde decorre a história humana, mas sim a obra do Deus trinitário, marcada por uma «impressão trinitária» que torna toda a realidade relacional. Nada é uma mónada. Tudo está em relação, porque o próprio Deus é relação.

Esta afirmação, aparentemente abstracta, tem consequências práticas decisivas. Se a criação traz em si a marca da Trindade, então a interdependência ecológica não é apenas um dado da biologia ou da física, é também um dado teológico. Destruir a natureza é, por isso, deformar uma resposta ao Doador. Cuidar dela é, pelo contrário, entrar na lógica do dom.

Nem senhor absoluto, nem mero animal: a antropologia cristã em jogo

O documento da CTI evita com lucidez dois extremos igualmente redutores. O primeiro é o «antropocentrismo predatório», que transforma o ser humano em proprietário absoluto do mundo, legitimando um uso ilimitado dos recursos. Este é o pecado denunciado por Francisco: a Terra que clama contra o mal que lhe causamos.

Mas a Comissão recusa também o extremo inverso, expresso em certas formas de biocentrismo ou ecocentrismo que dissolvem a singularidade humana, equiparando a pessoa a qualquer outro ser vivo. A resposta cristã situa-se no meio: o homem é criado à imagem e semelhança de Deus, o que lhe confere uma dignidade singular, mas essa dignidade não é um título de domínio mas sim uma responsabilidade. O homem não é proprietário da Casa comum. É seu guardião, cultivador e servidor.

Neste ponto, o documento toca num dos nervos mais sensíveis da teologia contemporânea: a relação entre a transcendência divina e a imanência do mundo. Ao afirmar que a criação é obra do Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo, a CTI abre caminho a uma compreensão mais profunda da Encarnação. Jesus Cristo não vem salvar apenas as almas, mas toda a criação. E é nessa perspectiva que a ecologia se torna cristologia aplicada.

Do «pecado ecológico» ao pecado contra a criação e o Criador

Um dos contributos mais relevantes do documento é a reformulação do conceito de «pecado ecológico». A expressão, difundida após o Sínodo para a Amazónia (2019), era teologicamente ambígua. A CTI propõe agora uma formulação mais precisa expressando-o como  pecado contra a criação e contra o Criador.

Esta dupla referência é decisiva. O dano causado à natureza não é pecado apenas porque produz consequências ambientais negativas, mas porque contradiz o sentido que Deus imprimiu à criação e a responsabilidade confiada ao ser humano. A poluição, a destruição dos ecossistemas, a exploração desenfreada dos recursos tornam-se, assim, ofensas a Deus. Não são meros erros de cálculo económico ou político; são falhas morais que afectam a relação do homem com o seu Criador.

A formulação é inovadora e, ao mesmo tempo, profundamente tradicional. Sempre se soube que o pecado tem uma dimensão social e cósmica. O que a CTI faz é tornar essa dimensão explícita, articulando-a com a teologia da criação e com a doutrina trinitária. O resultado é uma visão integrada em que o «clamor da Terra» e o «clamor dos pobres» se fundem numa única interpelação moral.

Ecologia integral e justiça social une o grito da terra ao dos pobres

A ecologia proposta pela Igreja não pode ser verde sem ser vermelha, por assim dizer, ou seja, não pode proteger a natureza esquecendo as pessoas, especialmente os mais pobres. O documento da CTI é inequívoco neste ponto: as populações mais vulneráveis são as primeiras vítimas da degradação ambiental, da escassez de água, da desertificação e das alterações climáticas.

Por isso, a Comissão retoma uma das grandes linhas da Laudato si’: o clamor da Terra e o clamor dos pobres são uma única interpelação moral. E esta perspectiva conduz a uma crítica corajosa do modelo económico dominante, quando este transforma a natureza e as pessoas em meros recursos de produção e consumo. A CTI aponta mesmo para a necessidade de um sistema económico diferente, «ao serviço da vida de todos», orientado pela sustentabilidade e pelo respeito pelos ritmos da Casa comum.

Esta dimensão social é frequentemente esquecida nos debates sobre ecologia, que tendem a polarizar-se entre catastrofistas e negacionistas. O documento evita ambas as tentações, propondo uma visão que é ao mesmo tempo realista e esperançosa. A crise ambiental é um «severo teste à nossa esperança», mas a esperança cristã não se confunde com optimismo superficial. A fé na redenção, que abrange toda a criação, é o horizonte último que dá sentido ao esforço presente.

A Eucaristia e a sacramentalidade da criação no mundo como dom e louvor

Talvez a passagem mais bela do documento seja aquela em que a CTI desenvolve a dimensão sacramental da criação. O mundo, sem se confundir com Deus, remete para Ele e manifesta algo da sua bondade e beleza. Esta «sacramentalidade» encontra na Eucaristia a sua expressão mais alta: o pão e o vinho, frutos da terra e do trabalho humano, tornam-se o corpo e o sangue de Cristo.

Aqui, a ecologia cristã não nasce apenas da preocupação perante uma catástrofe iminente, mas da gratidão. O mundo é recebido antes de ser utilizado. É dom antes de ser recurso. E precisamente porque é dom, pode tornar-se louvor. Esta intuição litúrgica confere à ecológica uma profundidade espiritual que falta a muitos discursos ambientais, mesmo quando bem-intencionados.

Cuidar da Casa comum não é, portanto, uma tarefa pesada ou moralista. É uma resposta de amor ao Doador. E é nesse amor que se encontra a verdadeira motivação para a mudança de estilo de vida, para a conversão ecológica, para a sobriedade partilhada.

A ecologia da esperança como questão teológica

Agora importa sublinhar o que este documento não é, e o que verdadeiramente é. Não é uma nova definição dogmática, nem um ato magisterial pessoal de Leão XIV. A CTI é um organismo consultivo e os seus textos têm a autoridade própria de quem aprofunda a doutrina. Mas não se trata de um documento menor. Pelo contrário: oferece o quadro conceptual para que a reflexão ecológica se integre no núcleo da teologia católica.

O que a CTI faz é transformar a pergunta ecológica numa pergunta teológica: «Como nos relacionamos com a criação, nossa Casa comum, obra do Criador trinitário?» E a resposta é inequívoca porque essa relação é uma dimensão da nossa relação com Deus. A ecologia deixa de ser um apêndice facultativo da vida cristã para se tornar parte integrante das grandes realidades da fé: Criação, Trindade, Encarnação, pecado, Eucaristia, justiça, conversão e esperança escatológica.

É este o passo decisivo dado pelo documento da Comissão Teológica Internacional que deveria orientar toda a discussão teológica. O desafio lançado à Igreja e ao mundo é viver a ecologia não como uma moda, mas como uma exigência da fé; não como uma preocupação secundária, mas como uma dimensão constitutiva do amor a Deus e ao próximo.

Nesse sentido, o texto da CTI não é um ponto de chegada, mas um ponto de partida. A teologia trinitária que o fundamenta, com a sua ênfase na relação, na interdependência e na comunhão, abre caminho a uma revisão profunda da ontologia tradicional e a uma antropologia mais integrada diria, uma antopoginelogia. E isso, no fundo, é o que sempre fez a teologia quando é fiel à sua vocação: não repetir o passado, mas iluminar o presente à luz do mistério de Deus.

O cuidado da Casa comum é, assim, uma forma de responder ao próprio Deus. E essa resposta, como o documento nos recorda, não é uma questão de opção, é uma questão de identidade cristã.

António da Cunha Duarte Justo

Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

(1) DA ONTOLOGIA DO DOMÍNIO À ONTOLOGIA DA RELAÇÃO: https://antonio-justo.eu/?p=11307

Documento da CTI: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20260821_prendersi-cura-casa-comune_it.html?utm_source=chatgpt.com

Outras referências: https://www.vatican.va/content/vatican/pt.html