O IFERNO, A LINGUAGEM DA ETERNIDADE E A ESPERANÇA DA RECONCILIAÇÃO UNIVERSAL

Entre a fidelidade às Escrituras, a responsabilidade hermenêutica e o primado do amor

Introdução

Poucas representações religiosas exerceram sobre a consciência ocidental uma influência tão profunda como a imagem do inferno. Durante séculos, o fogo, as trevas, o julgamento e a condenação foram utilizados não apenas como símbolos escatológicos, mas também como instrumentos pedagógicos destinados a despertar a consciência moral. Não se pode negar que essas imagens pertencem à tradição bíblica e cristã. Mas outra questão, bem mais complexa, consiste em saber o que significam, de onde procedem e se autorizam a construção de uma doutrina segundo a qual Deus manteria criaturas humanas em sofrimento consciente e interminável.

É precisamente aqui que a exegese contemporânea exige prudência. A pergunta decisiva não deveria ser simplesmente: «Existe o inferno?», mas antes: que realidade designam as diferentes palavras que as traduções acabaram por reunir sob a única palavra “inferno”? E, mais profundamente ainda: como podem as afirmações bíblicas acerca do juízo ser compreendidas à luz do centro da revelação cristã que é Jesus Cristo crucificado e ressuscitado, no qual Deus reconcilia o mundo consigo?

Uma teologia responsável não elimina os textos difíceis. Também não constrói sobre eles uma metafísica do terror. Interpreta-os dentro do conjunto das Escrituras, da história das ideias religiosas, dos géneros literários e, sobretudo, da revelação de Deus em Cristo.

Não existe uma única palavra bíblica correspondente ao nosso “inferno”

Um primeiro problema é linguístico. Aquilo que muitas traduções antigas reuniram sob palavras equivalentes a “inferno” corresponde, nos textos bíblicos, a conceitos diferentes: Sheol, Hades, Gehenna, além de outras imagens como fogo, trevas exteriores, perdição e segunda morte.

Confundi-los produz inevitavelmente confusão teológica. O Sheol hebraico designa, sobretudo nas camadas mais antigas do Antigo Testamento, a morada dos mortos.

Não corresponde simplesmente ao posterior inferno cristão entendido como lugar de tortura dos condenados. É o domínio da morte, do silêncio, da ausência da vida tal como esta é experimentada sobre a terra.

O termo grego Hades, utilizado inclusive pela Septuaginta para traduzir Sheol, desempenha frequentemente função semelhante. É significativo que a própria tradição católica reconheça esta distinção: ao explicar a expressão do Credo segundo a qual Cristo «desceu aos infernos», o Catecismo identifica esses «infernos» com o Sheol hebraico e o Hades grego, isto é, a morada dos mortos e não com o inferno dos condenados.

Temos aqui uma distinção fundamental.

Quando confessamos que Cristo “desceu aos infernos”, não confessamos que Jesus tenha sido condenado por Deus. Confessamos que entrou verdadeiramente na morte humana e que nenhuma profundidade da existência permaneceu exterior à ação salvadora de Deus.

A antiga imagem cristã da “descensus ad ínferos” possui, portanto, uma extraordinária força teológica: Cristo procura o ser humano precisamente onde este parece definitivamente perdido. A Páscoa começa, paradoxalmente, no fundo da morte.

Gehenna não é Hades

Outra palavra decisiva é Gehenna (géenna). A palavra deriva do hebraico Ge-Hinnom, o vale de Hinnom, situado junto de Jerusalém e associado, no Antigo Testamento, a práticas religiosas condenadas pelos profetas, incluindo sacrifícios de crianças. Progressivamente, o nome adquiriu uma significação escatológica e tornou-se símbolo do julgamento divino.

Nos Evangelhos, portanto, quando Jesus fala da Gehenna, não está simplesmente a utilizar outra palavra para Sheol ou Hades. Está a recorrer a uma poderosa imagem judaica de julgamento.

Isto obriga-nos simultaneamente a evitar dois extremos. O primeiro seria dizer que Jesus nunca falou seriamente de julgamento, porque falou. O segundo extremo seria concluir que cada imagem de fogo utilizada por Jesus constitui uma descrição literal da geografia do além. Isso também ultrapassa aquilo que os textos permitem afirmar.

Jesus emprega hipérbole, parábola, imagens apocalípticas e linguagem simbólica. O fogo pode representar julgamento, destruição, purificação, manifestação da verdade ou consumação. O contexto e que deve decidir o seu significado.

Consequentemente, a alternativa não é entre acreditar literalmente num gigantesco espaço subterrâneo de combustão eterna e eliminar qualquer realidade do juízo divino.

Existe uma possibilidade, teologicamente muito mais fecunda que é tomar absolutamente a sério o juízo sem transformar a sua imagética numa física do além.

O judaísmo do tempo de Jesus não possuía uma única doutrina sobre o além

O judaísmo antigo não era uniforme. No período do Segundo Templo coexistiam conceções diversas sobre morte, ressurreição, julgamento e destino dos ímpios. Encontramos imagens de aniquilação, castigo, purificação, ressurreição, vida futura e também, em determinados textos, punição duradoura ou definitiva. A literatura de Enoque, por exemplo, desenvolve imagens de Gehenna e de julgamento que vão bastante além do antigo conceito de Sheol.

Posteriormente, a tradição rabínica também não apresentou uma única doutrina. Encontram-se tradições nas quais a permanência na Gehenna é limitada, por exemplo, a doze meses, juntamente com tradições que reservam um destino mais grave a determinadas categorias de pecadores.

A doutrina sistemática de uma tortura consciente, uniforme e interminável de todos os condenados não pode simplesmente ser projetada sobre todo o judaísmo bíblico ou sobre o judaísmo do tempo de Jesus.

Aiōnios é uma palavra mais complexa do que permitem certas traduções

No centro da discussão encontra-se o adjetivo grego αἰώνιος (aiōnios), particularmente importante em Mateus 25,46: “E irão estes para o castigo aiōnios e os justos para a vida aiōnios.”

É tentador resolver toda a questão recorrendo ao dicionário: aiōnios viria de aiōn, «era», portanto, significaria exclusivamente «durante uma era» e nunca «eterno». Linguisticamente não é fácil a questão devido à complexidade lexical da palavra aiōnios.

Os léxicos do grego antigo atribuem a aiōnios uma gama semântica que inclui duradouro, pertencente a uma era, perpétuo e eterno, dependendo do contexto. O próprio termo pode ser aplicado a Deus. Não seria cientificamente correto declarar que aiōnios significa necessariamente «temporário», mas também é excessivo proceder no sentido contrário e imaginar que a simples presença de aiōnios resolve automaticamente toda a questão filosófica acerca de uma duração temporal infinita.

As palavras adquirem significado dentro das frases, dos textos e dos universos culturais. A questão de Mateus 25,46 não pode, portanto, ser resolvida apenas por etimologia.

Aiōnios pode possuir uma dimensão qualitativa e escatológica: aquilo que pertence ao aiōn vindouro, ao mundo definitivo de Deus.

Assim, «vida eterna» não significa apenas uma vida cronologicamente interminável. No Evangelho de João, a vida eterna começa já na comunhão com Deus. É uma qualidade de existência antes de ser simplesmente uma quantidade infinita de tempo.

Isto aconselha grande prudência quando se transforma o adjetivo aiōnios numa espécie de cronómetro metafísico.

A questão maior não é lexical, mas cristológica

Mesmo que conseguíssemos estabelecer com absoluta precisão o significado de cada termo, permaneceria a questão decisiva: Quem é o Deus que julga?

Para o cristianismo, Deus não é uma hipótese metafísica acerca da qual Jesus nos fornece posteriormente algumas informações. Deus revela-se em Jesus Cristo e por isso, toda a escatologia cristã deve ser cristológica.

E aqui encontramos textos cuja amplitude não pode ser diminuída sem violência hermenêutica.

Paulo escreve que aprouve a Deus «reconciliar consigo todas as coisas» por Cristo, «pacificando pelo sangue da sua cruz tanto as coisas da terra como as dos céus» (Cl 1,19-20).

Em 1 Coríntios, depois de apresentar Cristo como o novo Adão, Paulo conduz a história da salvação para uma extraordinária conclusão: “para que Deus seja tudo em todos” (1 Cor 15,28).

A Primeira Carta a Timóteo afirma que Deus «quer que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade» (1 Tm 2,4).

A Segunda Carta de Pedro declara que Deus não deseja «que alguém pereça, mas que todos cheguem à conversão» (2 Pe 3,9).

E a carta aos Romanos desenvolve uma impressionante simetria entre Adão e Cristo: se a humanidade é atingida pela solidariedade do pecado, muito mais radical é a graça manifestada no novo Adão.

É impossível construir honestamente uma teologia do destino humano considerando apenas os textos de julgamento e silenciando estes textos de universalidade.

O problema hermenêutico nasce precisamente da coexistência dos dois conjuntos. Existem textos de advertência radical e existem textos de esperança universal. Uma teologia madura não mutila nenhum deles.

Orígenes e a apokatastasis

É neste horizonte que Orígenes de Alexandria permanece uma testemunha incontornável.
Orígenes desenvolveu a ideia da ἀποκατάστασις (apokatastasis), a restauração ou consumação final, procurando pensar uma vitória de Deus suficientemente radical para alcançar toda a criação. A interpretação exata do pensamento origeniano continua a ser discutida pela investigação contemporânea, pelo que não é prudente reduzi-lo simplesmente à fórmula moderna «todos serão automaticamente salvos».

Uma intuição, permanece teologicamente provocadora. Se Deus é realmente Deus, poderá o mal possuir a última palavra sobre uma parte da criação? Se Cristo veio vencer o pecado e a morte, será a vitória escatológica de Cristo apenas parcial? Se Deus é amor, em que sentido deve ser compreendida a justiça divina?

Para Orígenes, o fogo divino pode ser compreendido pedagogicamente e medicinalmente: não simplesmente como vingança infligida de fora, mas como encontro doloroso da criatura com a verdade. Esta imagem possui uma força extraordinária. O «fogo» de Deus não seria o contrário do seu amor, mas sim o próprio amor experimentado como fogo por tudo aquilo que em nós se opõe ao amor. Nesse sentido, o juízo não seria a suspensão da misericórdia, mas a sua forma dolorosamente purificadora.

O inferno como encontro com a verdade

Esta interpretação permite preservar aquilo que a linguagem tradicional do inferno pretendia defender: a seriedade da liberdade humana.

O universalismo cristão não pode significar que o mal seja irrelevante. A vítima e o carrasco não podem simplesmente chegar à eternidade como se nada tivesse acontecido. A graça que eliminasse a verdade seria apenas amnésia divina.

A reconciliação exige justiça, mas a justiça de Deus não necessita de ser concebida segundo a lógica humana da vingança.

Na cruz, Deus não derrota os inimigos, tornando-se semelhante a eles. Cristo vence o ódio suportando-o sem devolver ódio; responde à violência sem reproduzir a violência; entra na morte e transforma-a a partir de dentro.

A cruz é, portanto, a crítica cristã definitiva de qualquer representação de Deus como vingador.

Isso não significa que Deus diga indiferentemente: “Tudo é permitido.”

Significa algo muito mais exigente: nada ficará escondido do amor e tudo será trazido à luz. Toda a mentira terá de cair. Toda a injustiça terá de ser reconhecida e todo o ser humano terá de encontrar a verdade acerca de si próprio, acerca das vítimas e acerca de Deus.

Tal encontro poderá ser experimentado como fogo. Mas um fogo pode destruir a pessoa ou destruir aquilo que impede a pessoa de finalmente ser aquilo para que foi criada.

É precisamente nesta diferença que se joga grande parte da discussão entre infernalismo eterno, aniquilacionismo e esperança universalista.

Pode o amor obrigar alguém a ser salvo?

A objeção clássica ao universalismo é a liberdade. Deus oferece amor, mas o ser humano pode recusá-lo. Se Deus obrigasse finalmente todos a aceitá-lo, não destruiria a liberdade que ele próprio criou?

Esta objeção é séria, mas pressupõe uma determinada definição de liberdade: ser livre significaria possuir eternamente a possibilidade de escolher contra o próprio bem.

A tradição cristã oferece outra possibilidade. Quanto mais alguém conhece a verdade e ama o bem, mais livre se torna. Mas deste modo, Deus não é uma opção arbitrária entre outras, porque se Deus é o Bem absoluto, a Verdade e o fundamento do nosso ser, então afastar-se definitivamente de Deus não seria a perfeição da liberdade, mas a sua tragédia.

O pecado é entendido precisamente como liberdade ferida porque escolhemos contra nós próprios pois não vemos plenamente e somos dominados pelo medo, pelo egoísmo, pela ignorância ou pelas nossas feridas.

Daí nasce uma pergunta extraordinariamente profunda: que aconteceria se uma criatura encontrasse Deus finalmente sem máscaras, sem ilusões, sem ignorância e descobrisse que Aquele que julgava ser seu inimigo sempre a amou?

A esperança universalista responde que então a liberdade talvez não seja anulada, mas finalmente libertada.

O inferno e a pedagogia do medo

A questão deixa aqui de ser apenas exegética para se tornar pastoral. A história religiosa mostra como a ameaça da condenação pôde ser utilizada para disciplinar consciências. Isso não significa que toda a pregação do julgamento tenha sido manipulação consciente. Muitas gerações transmitiram sinceramente aquilo que julgavam ser a verdade.

Mas uma verdade religiosa pode transformar-se em mecanismo de poder quando o medo ocupa o lugar da consciência. Por isso a própria Igreja confessa a consciência individual como soberana

Sempre que uma instituição religiosa necessita de aterrorizar para convencer, a própria forma da evangelização deve ser examinada criticamente.

Jesus advertiu, certamente, mas também repetiu: “Não tenhais medo” e Evangelho significa literalmente Boa Nova.

Uma mensagem cujo núcleo psicológico fosse «ama Deus porque, se não o amares, ele atormentar-te-á eternamente» produziria uma contradição quase insolúvel.

O medo pode produzir submissão, não pode produzir amor, como refere João: «no amor não há temor; o perfeito amor lança fora o temor, porque o temor supõe castigo» (1 Jo 4,18).

Nenhum texto será pastoralmente mais importante para esta discussão.

Kierkegaard: quando a culpa religiosa atravessa gerações

A família de Søren Kierkegaard constitui um caso particularmente impressionante da força psicológica que a culpa religiosa pode adquirir.

Michael Pedersen Kierkegaard, pai do filósofo, crescera em condições pobres na Jutlândia. A tradição biográfica, que deve ser relatada com alguma cautela histórica, conta que, ainda rapaz e entregue ao pastoreio, atormentado pelo frio, pela fome e pela solidão, amaldiçoou Deus. Mais tarde interpretou esse acontecimento como uma culpa terrível e acreditou que uma espécie de maldição pairava sobre a família. A morte de vários dos seus filhos reforçou essa leitura providencial sombria. A investigação sobre Kierkegaard confirma a profunda influência da religiosidade melancólica do pai sobre o filho, embora alguns pormenores da narrativa familiar permaneçam objeto de interpretação biográfica.

Nesta história encontramos algo pastoralmente decisivo. Uma criança que aprende que Deus observa os seus pensamentos para puni-la pode tornar-se adulta e continuar interiormente diante de um tribunal. A imagem de Deus converte-se então numa voz interior acusadora e pode atravessar gerações.

Kierkegaard transformaria o desespero numa das categorias centrais da sua antropologia. Para ele, o infernal pode começar já na incapacidade de o eu se reconciliar consigo próprio diante de Deus.

Independentemente das conclusões escatológicas do filósofo, permanece uma advertência: a maneira como falamos de Deus entra na estrutura psíquica das pessoas e por isso, a linguagem nunca é inocente. Quem prega possui uma responsabilidade enorme.

Deus é Pai e transcende a masculinidade

Também merece atenção a linguagem de Deus como Pai; o aramaico Abba significa linguisticamente «pai» e exprime relação filial e proximidade.

Mas daí não se segue que Deus seja masculino. A teologia cristã clássica nunca poderia identificar simplesmente Deus com um sexo biológico. Deus transcende masculino e feminino e ambos pertencem à criação.

Além disso, a própria Bíblia utiliza imagens maternas para falar de Deus: Deus consola como uma mãe (Is 66,13); não esquece o filho do seu ventre (Is 49,15); Jesus compara o seu desejo de reunir Jerusalém ao de uma ave que recolhe os pintainhos debaixo das asas (Mt 23,37).

Portanto, é teologicamente legítimo falar da dimensão paternal e maternal do amor divino.

Deus é chamado Pai não porque seja homem, mas porque é origem, relação, dom e amor e até a palavra «Pai» permanece uma analogia. Deus é sempre maior do que os nossos nomes para Deus e o nosso falar sobre Deus é sempre de caracter humano.

“Não julgueis”

Jesus encontra pecadores sem negar o pecado, o que é fundamental.

Na tradição dos evangelhos, misericórdia não significa relativismo moral. Significa que a verdade sobre uma pessoa nunca se reduz ao seu pecado.

«Não julgueis, para não serdes julgados» (Mt 7,1) não elimina o discernimento moral. Elimina a pretensão de ocuparmos o lugar último de Deus perante outra consciência.

Existe aqui uma ironia histórica particularmente grave.

A doutrina do inferno deve recordar ao ser humano que Deus é o juiz, não podendo declarar quem estaria condenado.

A escatologia não se pode converter em arrogância religiosa. Nenhum cristão recebeu de Cristo a missão de povoar o inferno. Recebeu a missão de anunciar o Evangelho.

A posição tradicional da Igreja não deve ser ocultada

A doutrina oficial da Igreja Católica continua a afirmar a existência e a eternidade do inferno, entendido fundamentalmente como “separação eterna de Deus”. Afirma igualmente que Deus não predestina ninguém ao inferno e relaciona a perdição com a recusa livre e definitiva da misericórdia.

A reconciliação universal não é doutrina oficial católica. Mas a própria tradição mantém uma tensão extremamente significativa: a Igreja que afirma a possibilidade da perdição definitiva é a mesma que confessa que Deus “quer que todos os homens sejam salvos” e reza para que ninguém se perca.

Essa tensão não deve ser resolvida artificialmente porque nela é que a esperança cristã deva habitar.

O cristão não necessita de afirmar dogmaticamente: “Eu sei que todos serão salvos.” E também não tem qualquer obrigação espiritual de desejar que alguém seja condenado. Pode e deve esperar contra toda a esperança.

Esperar a salvação de todos não significa declarar antecipadamente o resultado

Aqui torna-se preciosa uma distinção teológica. Existe diferença entre universalismo dogmático e esperança universal. O universalismo dogmático afirmaria possuir conhecimento antecipado do destino final de todas as criaturas. A esperança universal entrega esse destino ao mistério de Deus, mas atreve-se a esperar que a misericórdia consiga aquilo que nós julgamos impossível.

A esperança não elimina o julgamento, porque espera que o julgamento pertença à misericórdia.
Não elimina o inferno, mas espera que o inferno não tenha a última palavra. Não elimina a liberdade, esperando que a graça possa finalmente libertar toda a liberdade escravizada. Também não chama bem ao mal, na esperança que Deus vença o mal sem perder eternamente aquele que o praticou.

Esta esperança encontra a sua imagem mais radical na cruz. Jesus não morre pedindo ao Pai que os condenasse. Morre entregando-se ao Pai e pedindo perdão pelos seus perseguidores.

Sendo Cristo a revelação definitiva de Deus, então a cruz não é uma exceção ao caráter de Deus. É a sua manifestação.

“Para que Deus seja tudo em todos”

A frase mais audaciosa de toda a escatologia cristã permanece certamente a de Paulo: “Para que Deus seja tudo em todos.” (1 Cor 15,28).

Não “tudo em alguns” nem “tudo nos vencedores. Paulo contempla uma consumação cósmica, que Teilhard de Chardin consagrou na teologia do Alfa e do Omega.

Paulo na carta aos Colossenses emprega linguagem semelhante quando fala da reconciliação de «todas as coisas» em Cristo. Isto não permite resolver mecanicamente todos os textos bíblicos de julgamento, mas impede-nos de transformar a condenação numa espécie de segundo princípio eterno ao lado da redenção.

O cristianismo é radicalmente monoteísta: no princípio, Deus e no fim, Deus. O pecado não é eterno, a morte não é eterna e o mal não possui existência própria. Paulo diz que o último inimigo a ser destruído é precisamente a morte (1 Cor 15,26).

Daí nasce a pergunta que atravessa toda a teologia da esperança: Se existisse eternamente uma região da criação definitivamente entregue à morte, ao ódio e ao desespero, em que sentido poderia dizer-se que “a morte foi destruída” e que Deus é «tudo em todos»?

Não é uma pergunta retórica que autorize respostas fáceis, porque é uma pergunta que deve permanecer diante da Igreja.

O inferno talvez deva ser pregado de outra maneira

Uma pastoral contemporânea responsável não necessita de apagar a palavra inferno; o que necessita é de purificá-la.

Existe inferno onde uma pessoa destrói outra. Existe inferno nos campos de extermínio, na tortura, na guerra, no abuso de crianças, no tráfico humano, na solidão absoluta, no ódio cultivado durante décadas. Existe algo infernal sempre que o ser humano diz ao outro: “Para mim, tu não existes.”

O Evangelho leva esse inferno absolutamente a sério, mas anuncia uma coisa espantosa: Deus desce até lá. Esta é uma visão profunda do “descensus ad ínferos”.

Não existe região humana tão escura que Cristo não possa atravessar. Não existe sepultura onde Deus não possa entrar. Não existe passado que Deus não possa visitar. Não existe culpa que esteja fora do alcance da verdade, nem existe vítima esquecida.

É possível esperar, sem transformar a esperança em arrogância dogmática, que também não exista criatura que o Amor abandone facilmente à eternidade do seu próprio desespero.

Do medo à esperança responsável

A crítica à doutrina tradicional do inferno não deve apoiar-se em simplificações linguísticas. Sheol, Hades e Gehenna não são sinónimos perfeitos; aiōnios não significa simplesmente «temporário» nem pode ser traduzido mecanicamente, em todos os contextos, como «infinito»; o judaísmo antigo conheceu diferentes conceções do destino dos mortos e a tradição cristã desenvolveu igualmente interpretações diversas.

Precisamente esta complexidade histórica impede-nos de absolutizar as representações populares do inferno.

A questão última é cristológica. O Deus dos cristãos possui o rosto daquele que come com pecadores, toca leprosos, procura a ovelha perdida, conta a parábola do pai que corre ao encontro do filho antes que este consiga terminar a sua confissão, perdoa os inimigos e entra na própria morte para a vencer.

Isto não torna o pecado pequeno e torna a graça imensa. Uma Igreja que esquece o juízo transforma a graça em banalidade. Mas uma Igreja que esquece a graça transforma Deus num tirano. A mensagem cristã encontra-se para além dessas duas deformações. O juízo significa que a nossa vida importa eternamente e a misericórdia significa que o nosso pecado não é maior do que Deus.

Por isso, talvez a pergunta pastoral mais cristã não seja: “Quem irá para o inferno?” Mais adequada seria: “Até onde está Deus disposto a ir para encontrar aquilo que se perdeu?”

A resposta cristã encontra-se numa cruz, num sepulcro vazio e na profissão de fé: desceu ao reino dos mortos. Desceu até ao fundo e voltou.

E por isso o cristão pode contemplar até o mais profundo abismo humano sem negar o julgamento e simultaneamente, sem desesperar de ninguém. A última palavra do Evangelho não é inferno, é Cristo e Cristo não é condenação, mas sim ressurreição.

Não é medo. É aquela esperança pascal segundo a qual a criação inteira geme esperando a sua libertação e caminha para o mistério que Paulo ousou exprimir numa das mais belas frases da Escritura: “Para que Deus seja tudo em todos.”

A fé, quando finalmente se liberta do desejo humano de condenar, descobre que não lhe compete estabelecer os limites da misericórdia divina, mas sim anunciá-la, vivê-la e esperá-la. Se Deus é verdadeiramente Amor, a esperança na salvação do outro nunca poderá ser um pecado contra Deus.

Poderá ser, pelo contrário, uma das formas mais profundas de acreditar n’Ele.

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