Pegadas do Tempo – Rascunhos da vida

VOLTANDO AO ACORDO ORTOGRÁFICO

Para pessoas que põem reticências ao AO e interessadas na discussão

Ao ler-se o artigo “O Acordo Ortográfico ainda não pode ser julgado” de Paulo Freitas do Amaral, no jornal “Correio de Lagos” https://correiodelagos.com/opiniao/o-acordo-ortografico-ainda-nao-pode-ser-julgado/# , verifica-se que o artigo é um primor de retórica histórica, mas peca por determinismo tecnológico. Ele olha para as redes de informação como um mero eco do Acordo, quando, na verdade, elas são o seu principal campo de batalha. Longe de tornarem o Acordo irreversível, as novas tecnologias expõem as suas incongruências diariamente, mantendo viva a grafia anterior nos motores de busca e permitindo, pela primeira vez na História, uma flexibilidade ortográfica em tempo real. Se o autor estivesse certo, a inteligência artificial já teria resolvido a questão; mas a realidade é que a IA gera constantemente erros e confusões entre as variantes, provando que o Acordo não é uma realidade cultural consolidada, mas uma norma administrativa em permanente tensão com a prática viva da língua, uma tensão que a tecnologia, afinal, tornou mais visível, e não mais pacífica.

O “argumento da escala temporal” é uma falácia de autoridade ao apelar para a História. Quando afirma que 20 anos são “extremamente curtos” perante “nove séculos”, ele está a cometer um sofisma. Este raciocínio é uma armadilha lógica que torna qualquer crítica eternamente prematura. Se 20 anos são curtos, 50 também o serão, e 100 também, porque a língua tem 900.

O que ele esconde com esta retórica é que a avaliação de um sistema não precisa de séculos. A coerência interna de uma língua avalia-se pela lógica, não pela cronologia. Se eu desenhar um mapa com coordenadas erradas, não preciso de esperar 50 anos para saber que os viajantes se vão perder; posso analisar a geometria do mapa no dia seguinte. O Acordo Ortográfico tem vícios lógicos que são atemporais e que a retórica do autor tenta abafar com a névoa do “tempo histórico”.

A “coerência interna” e o pecado da exceção (O “deus dará”)

O historiador deixa a coerência “ao deus dará”. Coerência interna é a relação previsível entre a fonologia (o som) e a grafia (a escrita), e a relação morfológica entre palavras da mesma família (ex: eletricidade / elétrico). Se a língua não obedece a decretos, porque assume que obedece a este?

O Acordo Ortográfico, na sua aplicação prática, quebrou essa coerência em vez de a aperfeiçoar. Ele eliminou as consoantes mudas (ex: acção, ação), mas apenas quando não são pronunciadas. Contudo, na derivação, essas mesmas consoantes reaparecem porque são pronunciadas: escrevemos ação (sem ‘c’), mas escrevemos acionista ou acionar (com ‘c’? Não, espera, a regra é acionar sem ‘c’ também? Vamos a um exemplo mais claro: contacto, passou a contato em Portugal? Não, a regra diz que se a consoante for pronunciada, mantém-se. Então pacto mantém o ‘c’ porque se pronuncia? Com isto abre-se caminho à confusão.

O exemplo clássico é a dupla grafia de verbos que passaram a ter oscilações caóticas. Como já referi no artigo https://antonio-justo.eu/?p=11083 o que o Acordo fez foi substituir uma ortografia etimológica (com regras claras, ainda que complexas) por uma ortografia fonética superficial, mas cheia de exceções e casuísmos e empobrecimento das pessoas gramaticais. É exatamente o oposto de uma coerência interna, passando a ser uma colcha de retalhos. Ignorar esta análise técnica em nome de “já passou uma geração” é, de facto, deixar o rigor ao acaso.

A confusão entre “sucesso de implementação” e “qualidade sistémica”

O autor do texto troca os campos semânticos propositadamente. Ele diz que não se pode chamar “fracasso” porque as pessoas estão a escrever de acordo com a nova norma. Mas isso é confundir adesão forçada com qualidade linguística.

A escolaridade obrigatória e os dicionários institucionais impõem qualquer norma, mesmo que ela seja má. A questão nunca foi se as pessoas conseguem adaptar-se (elas conseguem porque os humanos são plásticos), mas sim o que se perdeu nessa adaptação. Perdeu-se a transparência etimológica (a ligação ao latim e grego, que ajudava na compreensão de palavras eruditas), perdeu-se a distinção gráfica entre palavras homófonas (ex: cesta e sexta já eram confusas, mas outras surgiram) e, sobretudo, perdeu-se a unicidade da raiz morfológica. Avaliar o sucesso ou fracasso sem passar pelo crivo da funcionalidade cognitiva e pedagógica é um debate vazio. O autor foge desse crivo porque, se o enfrentasse, teria de admitir que a reforma é, na melhor das hipóteses, um mal que atenta contra a lógica da língua.

O “tempo” não cura contradições lógicas

Por fim, a maior fragilidade da posição do historiador é assumir que o tempo é uma espécie de alquimia que transforma o errado em certo. Se uma regra é internamente contraditória hoje, continuará a sê-lo daqui a 100 anos. As pessoas podem habituar-se à contradição porque o cérebro humano normaliza o absurdo, mas isso não faz dela uma boa regra. A História que ele invoca não é um juiz que absolve os erros; é um arquivo que os regista.

Quando ele diz que “a língua não obedece a decretos”, e simultaneamente defende que os decretos devem permanecer só porque foram aplicados, ele está a contradizer a sua própria premissa. Se a língua é orgânica, ela rejeitaria espontaneamente as más soluções. Ora, o que vemos é que a língua não rejeitou porque a tecnologia e a escola a amoleceram. Estamos perante uma língua em estado de “vida assistida”, não de evolução natural.

Em suma, o texto de Paulo Freitas do Amaral é uma magnífica peça de oratória para silenciar críticos, apelando à paciência histórica. Mas a verdade é que um linguista ou um filólogo sério não precisa de esperar 900 anos para saber se uma reforma faz sentido; precisa apenas de olhar para o paradigma verbal, para a derivação sufixal e para a economia cognitiva da escrita. E, nesse olhar, o Acordo revela-se frágil, incoerente e profundamente dependente de “deus dará” – ou, pior, do “deus algorítmico” dos corretores ortográficos. Na qualidade de historiador Paulo Freitas do Amaral pronuncia-se sobre um assunto que não faz parte da sua especialidade e deveria reconhecer que a filosofia da História não deve seguir o cunho político/partidário porque obedece a uma outra lógica.

António da Cunha Duarte Justo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Anexo carta que redigi à Direcção do Jornal Correio de Lagos

Assunto: Refutação analítica aos pressupostos históricos e tecnológicos do Acordo Ortográfico

(Se o Jornal Correio de Lagos pretender contribuir para uma discussão mais objectiva pode publicar o artigo que se segue à refutação)

Prezado Senhor Paulo Freitas do Amaral, autor do artigo “O Acordo Ortográfico ainda não pode ser julgado”.

Li com atenção o seu artigo, no qual defende que vinte anos são um período insuficiente para avaliar o Acordo Ortográfico e que as novas redes de informação e a digitalização vieram, naturalmente, consolidar a sua irreversibilidade. A sua prosa é, reconhecidamente, de grande fluência retórica. Contudo, como cidadão atento à coerência interna da nossa língua e à realidade dos factos digitais, sinto-me na obrigação de lhe endereçar uma contracrítica estruturada, que espero ver publicamente considerada.

Permito-me resumir os argumentos que contradizem a sua tese e que, a meu ver, revelam uma visão excessivamente complacente e determinista da reforma ortográfica:

A falácia da escala temporal e a aceleração da História

Argumenta que 20 anos são “extremamente curtos” perante nove séculos de existência da língua. Este raciocínio, porém, constitui uma falácia de autoridade que torna qualquer crítica eternamente prematura. A verdade é que a condição material da História se alterou radicalmente. No passado, uma reforma dependia de gerações para circular através de livros impressos. Hoje, com a comunicação instantânea e a Big Data, produzimos em duas décadas um volume de texto escrito superior a todo o património dos nove séculos anteriores. Portanto, não só é possível avaliar o impacto da reforma, como temos a obrigação estatística e empírica de o fazer. O “tempo histórico” encolheu e a tecnologia não é uma desculpa para a inércia, mas um acelerador de diagnósticos.

A confusão entre implementação forçada e qualidade sistémica

O senhor confunde, no seu texto, o sucesso da implementação com a qualidade intrínseca da norma. Que as crianças e os jovens escrevam segundo as novas regras é um dado meramente administrativo e escolar, não um atestado de excelência linguística. A escolaridade obrigatória e os dicionários institucionais impõem qualquer norma, mesmo que ela seja intrinsecamente defeituosa. O cerne da questão nunca foi se as pessoas conseguem adaptar-se (sim porque os humanos são plásticos), mas sim o que se perdeu nessa adaptação. E é factual que se perdeu a transparência etimológica, a ligação orgânica às raízes greco-latinas, e criaram-se novas ambiguidades homofónicas. O tempo não cura contradições lógicas; o facto de nos habituamos a elas, não as transforma em boas regras.

A ilusão do “esquecimento” face ao Arquivo Digital Total

O argumento mais frágil apresentado é o de que a nova geração “não tem memória” da grafia anterior, tornando o retrocesso impraticável. Ora, ao contrário das reformas do século XIX, hoje vivemos na era do hiper-arquivo. Qualquer jovem, ao pesquisar um texto de 1998 ou uma edição crítica de Camões, tem acesso instantâneo e lado-a-lado às duas normas. A tecnologia não apaga o passado; monumentaliza-o e torna-o perenemente acessível nos servidores. Portanto, a memória não é biológica, é algorítmica. E se a memória persiste digitalmente, a justificação para não se voltar atrás perde toda a força histórica.

A tecnologia como agente de coerção, não de evolução orgânica

Afirma que “os computadores, os corretores e a IA trabalham naturalmente com as normas atuais”. Esta é uma inversão lógica perigosa. Um corretor ortográfico não é um fenómeno linguístico natural; é um acto de engenharia política e comercial. Se a Microsoft ou a Google atualizarem os seus dicionários para a norma anterior (ou para uma híbrida), toda a escrita digital mudará no dia seguinte. A tecnologia não é um agente de consolidação irreversível; é um agente de plasticidade extrema. Usar a tecnologia para validar o Acordo é como dizer que uma estrada de asfalto é irreversível porque os carros só andam nela, esquecendo que o asfalto foi posto por decisão humana e pode ser removido por outra decisão. A língua não “muda” porque o Word sublinha uma palavra a vermelho; a língua é coagida por uma interface, o que é historicamente muito diferente.

A incoerência interna da reforma (o “deus dará” estrutural)

O artigo começa por dizer que “a língua não obedece a decretos”, mas termina a defender que o decreto deve permanecer só porque foi aplicado. Se a língua é orgânica, ela rejeitaria espontaneamente as más soluções. Ora, o que vemos é que a língua não rejeitou porque a tecnologia e a escola a implementaram. Estamos perante uma língua em estado de vida assistida, não de evolução natural. A reforma quebrou a coerência morfológica ao eliminar consoantes em alguns contextos, mas mantê-las noutros (nas palavras da mesma família), e criou caos nas conjugações verbais como adequar ou averiguar e empobrece a língua acabando propriamente com o vós. Isto não é evolução; é uma colcha de retalhos que um filólogo sério reconheceria como um atentado à lógica sistémica da língua.

Conclusão:

A sua visão, prezado Senhor Paulo Freitas do Amaral, é a de um historiador que olha para o passado com saudade, mas que se recusa a olhar para o presente com rigor técnico. A avaliação de uma reforma ortográfica não deve ficar refém de uma paciência cronológica indefinida; deve passar pelo crivo da funcionalidade cognitiva, da transparência etimológica e da economia pedagógica. E nesse crivo, infelizmente, o Acordo Ortográfico revela-se frágil, incoerente e profundamente dependente do “deus algorítmico” dos corretores.

Não peço que o consideremos um “fracasso” por decreto, mas peço que lhe retiremos o véu da inevitabilidade histórica. A língua portuguesa sobreviveu a muitas mudanças, mas sobreviveu, sobretudo, porque houve quem as discutisse com lucidez e não as aceitasse como um destino cego. É nesse espírito de debate crítico que lhe apresento estas reflexões.

Com os melhores cumprimentos,

António da Cunha Duarte Justo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Artigo : Os Erros do Acordo Ortográfico no link: https://antonio-justo.eu/?p=11083

Social:

OS DETALHES DO DEMÓNIO

Os jovens creem no Diabo, diz o estudo alemão,
talvez porque os idosos, coitados, já não têm visão
para ler a letra miúda dos tratados de Bruxelas,
onde o inferno se compra com moedas amarelas.

Pormenores, pormenores, eis a nova peste:
austeridade na sopa dos pobres, petróleo na festa
dos tanques que roncam em velhas estepes,
enquanto o ambientalista chora por mais cartazes verdes.

Politicos anões dançam num tabuleiro gigante,
mudam as quotas, mudam o tom, mas o mandante
é o senhor dos cofres, o Mamon de carinhoso cinzento,
que ri na cave do banco central, onde o ar é lento.

Já não se distingue o grande do pequenino:
a reforma de um imposto ou o gatilho de um assassino?
Tudo são truques, tudo é peça num motor de guerra
que aquece os motores enquanto a Terra se desterra.

E a juventude, ó alma ingénua, herda o sabor
do que o espírito do tempo cozinhou com desamor:
sobra-lhe o detalhe, a migalha, a factura,
enquanto o Diabo, desempregado, assina a escritura
deste mundo onde o fogo já não precisa de chifres,
basta um “deficit” mal contado e uns juros que nos cifram.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo

Social:

UE retira financiamento à Bienal de Arte de Veneza devido à participação da Rússia

A União Europeia, através da Agência Executiva Europeia para a Educação e a Cultura (EACEA), cancelou definitivamente um subsídio de dois milhões de euros destinado à Bienal de Veneza. A decisão, formalizada a 21 de julho de 2026, foi tomada na sequência da recomendação da Comissão Europeia e após uma avaliação jurídica do processo.

O motivo invocado foi a decisão da organização da Bienal de admitir a participação da Rússia na 61.ª edição da exposição internacional de arte contemporânea, que decorre de 9 de maio a 22 de novembro. A Rússia regressou ao evento pela primeira vez desde o início da invasão da Ucrânia em 2022, após ter estado ausente nas edições de 2022 e 2024.

A posição da União Europeia

O porta-voz da Comissão Europeia, Thomas Regnier, declarou que “os eventos culturais financiados pelo dinheiro dos contribuintes europeus devem salvaguardar os valores democráticos, promover o diálogo aberto, a diversidade e a liberdade de expressão, valores que não são respeitados na Rússia atual”.

A Comissão Europeia tinha avisado a Bienal durante meses de que o financiamento seria retirado se a Rússia participasse. Em abril de 2026, foi dado à organização um prazo de 30 dias para “limpar o seu nome” relativamente à participação russa. Após considerar insuficientes as explicações apresentadas pela Bienal, Bruxelas procedeu ao corte definitivo do subsídio.

A decisão gerou também críticas por parte do governo italiano, com a subsecretária da Cultura, Lucia Borgonzoni, a classificar a medida como “mais um ataque político e ideológico” a uma instituição cultural.

A posição da Bienal de Veneza

A Fundação Bienal de Veneza anunciou que irá recorrer da decisão. A organização defendeu-se argumentando que o subsídio europeu não se destinava à exposição de arte propriamente dita, mas sim a atividades do setor do cinema, nomeadamente o Biennale College e o Venice Production Bridge, atividades que, segundo a fundação, “não têm nada a ver com a participação da Rússia na Bienal de Arte”.

A Bienal sublinhou ainda que a decisão “não tem impacto significativo no orçamento, nas contas ou nas atividades previstas”, e reiterou que foi fundada com base nos princípios de “abertura, diálogo e rejeição de qualquer forma de encerramento ou censura”. O presidente da Bienal, Pietrangelo Buttafuoco, argumentou que “se a Bienal começar a selecionar não as obras, mas os bens, não as visões, mas os passaportes, deixaria de ser o que sempre foi: o lugar onde o mundo se reúne”.

O contexto da participação russa

O pavilhão russo, propriedade do Estado russo, apresentou o projeto “The Tree Is Rooted in the Sky”, com cerca de cinquenta artistas selecionados pelas autoridades de Moscovo. A curadora do pavilhão é Anastasia Karneeva, filha de Nikolay Volobuyev, vice-diretor-executivo da Rostec, uma fabricante estatal de armamentos russa.

O pavilhão esteve aberto apenas durante a semana de pré-abertura da Bienal, em maio, tendo permanecido encerrado ao público durante o resto do evento. A sua presença gerou protestos, incluindo uma invasão do coletivo punk-feminista Pussy Riot, e levou à demissão do júri internacional.

A Ucrânia criticou veementemente a decisão da Bienal, com a ministra da Cultura, Tetiana Berejna, a comparar o ato a “convidar um assassino em série para um jantar com amigos”.

Análise crítica

A decisão da União Europeia suscita várias questões e uma análise crítica. Em primeiro lugar, a própria Bienal sublinha que os fundos em causa não se destinavam à exposição de arte propriamente dita, mas a outras atividades culturais. A suspensão do financiamento por razões alheias ao objeto do subsídio pode ser vista como uma medida desproporcionada.

Em segundo lugar, a argumentação da EU, de que a cultura financiada com dinheiros públicos deve “promover e salvaguardar valores democráticos”, coloca a questão de saber quem define o que são esses valores e como devem ser promovidos. A decisão corresponde a um entendimento segundo o qual o poder político se arroga o direito de definir os limites da liberdade artística, o que contradiz o próprio princípio da liberdade de expressão que a UE diz defender.

Em terceiro lugar, a medida levanta a questão da seletividade: a UE focou exclusivamente a participação da Rússia, apesar de também terem ocorrido protestos contra a presença de Israel na Bienal. Esta aparente disparidade de critérios pode ser interpretada como uma aplicação política e não de princípios lógicos como os valores invocados.

Por fim, a decisão penaliza os artistas e a instituição cultural, sem que estes tenham necessariamente responsabilidade direta pelas decisões geopolíticas que motivaram o corte de financiamento. A cultura, enquanto espaço de diálogo e encontro entre povos, corre o risco de se tornar instrumento de uma política que, ao pretender defender valores, acaba por cercear a própria liberdade que diz proteger.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

A ODISSEIA TRANSFORMADA EM MANUAL DE INSTRUÇÕES DE DOMÍNIO DA CULTURA OCIDENTAL

A Inversão do Mito e a Formatação do Pensamento Ocidental

Resumo

Este ensaio crítico propõe-se mostrar que, na leitura e interpretação de crónicas, como a Odisseia de Homero, ou o relato de Caim e Abel, na Bíblia, importa fazer uma distinção fundamental. Com frequência, essas interpretações negligenciam a análise da teoria do conhecimento que lhes subjaz e que, desde o início, as fundamenta. A sua reformulação não se reduz a um mero aditamento porque pressupõe um avanço epistemológico decisivo. Não se trata apenas de reconhecer, na “Odisseia”, o conflito entre o princípio organizador feminino e o masculino representado em culturas concretas, mas de denunciar a cristalização dogmática desse conflito. O que é verdadeiramente de assombrar não é o poema de Homero, mas o modo como a civilização ocidental o transformou, fazendo-o passar de um diário de bordo de uma transição civilizacional para um manual de instruções da dominação. Neste ensaio proponho-me desmontar esse mecanismo de inversão, alargando o olhar ao episódio bíblico de Caim e Abel, para, no final, esboçar uma via do conhecimento (hermenêutica) que devolva ao ser humano a capacidade de se confrontar com a realidade descritiva, em vez de se curvar perante uma atitude moralizante dominante que entroniza o poder estruturante.

O Diário e o Manual como a Dupla Face do Padrão

Quando Homero compôs (ou reuniu) a “Odisseia” (Ulisses), legou-nos um testemunho etnológico de primeira ordem. A epopeia descreve, em linguagem mítica, a violenta passagem de uma organização social de matriz feminina ctónica, centrada na deusa-serpente, na fertilidade da terra e nos ciclos naturais, para uma organização olímpica, celeste, diurna e patriarcal. Nesse sentido, o poema é um diário: regista a vitória do logos grego sobre o mito (mythos) indiferenciado, da paternidade sobre a maternidade arcaica, da astúcia do herói sobre a sedução imóvel da deusa.

Contudo, a tradição ocidental (e nela incluo não apenas a exegese literária, mas sobretudo a pedagogia social e os discursos de poder), não tratou este registo como uma descrição artística (que implica também a dúvida) e transformou-o num manual. O “regresso a Ítaca” deixou de ser a narrativa particular de um guerreiro nostálgico para se tornar o imperativo categórico de todo o homem ocidental: dominar, subjugar, ordenar, e, acima de tudo, fazer calar o feminino, seja ele representado pelas sereias, por Calipso ou, no plano doméstico, pelas escravas enforcadas na corda.

A consequência prática é brutal: onde poderíamos extrair uma crítica ao herói (pois Ulisses é, afinal, mentiroso, cruel, desconfiado e profundamente inseguro), a moral dominante fez dele um modelo. O herói é absolvido a priori porque a sua função já não é representar uma humanidade em conflito, mas sim formatar a humanidade segundo o molde da virilidade guerreira de que Ulisses se torna modelo. Nesta interpretação da narrativa forçosa queimam-se as ambiguidades do diário para se erguer a rigidez inquestionável do manual. Ao optar pelo manual em detrimento do mito, perde-se a Verdade que lhe subjaz, substituindo-a por uma interpretação que se impõe acriticamente, sem nunca ser questionada.

A Moralização como Estratégia de Poder no Caso de Ulisses

Se encararmos a Odisseia como descrição, o juízo que recai sobre Ulisses é inevitavelmente dialético. Admira-se a sua astúcia (métis), mas condena-se a sua desmesura (hybris) e a sua crueldade “doméstica”. De facto, o episódio do enforcamento das criadas, que haviam sido violadas pelos pretendentes, é um dos silêncios mais gritantes da crítica literária convencional. Por que razão este acto não é lido como o pináculo da paranoia do poder, mas antes como “justiça restaurada”? Certamente porque importava impor uma matriz patriarcal.

A resposta reside numa certa intenção inconsciente e não declarada de formatar as pessoas. A moralização do mito serve um propósito político imediato: desvia a atenção da estrutura para o carácter. Em vez de interrogarmos a ontologia que permite ao senhor dispor da vida da escrava, somos convidados a julgar se a escrava foi “leal” ou “desleal”. O verdadeiro problema passa a não ser a estrutura jerárquica, mas sim a conduta dos indivíduos que a integram. A política actual procura camuflar esta questão ao conferir funções de caráter masculino a mulheres que, imperceptivelmente, passam a servir o modelo androcêntrico, negando, desse modo, o centro feminino da sua própria identidade, pois, para se afirmarem, muitas vezes sentem necessidade de se mostrar mais belicosas do que os seus colegas homens. Este desvio para o domínio moral e para o puramente funcional (a pragmática do poder) constitui o mecanismo mais eficaz de domesticação das consciências, porque oculta o tecto de ferro da estrutura sob o véu da virtude. Não se concede tempo para refletir sobre as causas das guerras; exige-se apenas que se escolha um lado, e, para tal, instalam-se os mais refinados sistemas de formatação e controlo.

O Paralelo bíblico de Caim e Abel como Síntese da Luta Agrária contra a Pastoril

É importante focar aqui o episódio de Caim e Abel no que toca a uma antropologia económica. A narrativa bíblica (Génesis, 4) é, na sua camada mais arcaica, o registo de um conflito civilizacional entre dois modos de produção e de relação com o divino:

– Abel, o pastor, representa o nomadismo, a mobilidade, a oferta de gorduras e carnes, uma economia de apropriação directa, que agrada a um Deus que se move com o vento.
– Caim, o agricultor, representa a sedentarização, a propriedade da terra, o suor do rosto e a oferta de frutos, uma economia de transformação e espera, que exige um pacto com a imanência da terra. Para isso tinha que sacrificar a tradição para dar oportunidade ao novo desenvolvimento. Relevante é também o relato de Deus ter perdoado a Caim que matou o irmão e que tem certamente a ver com o equacionamento da história humana. Revela-se particularmente elucidativo o modo como a consciência humana, as dinâmicas sociais e os processos económicos se condicionam e interferem mutuamente no seu desenvolvimento.

O que a tradição judaico-cristã fez com este relato? Transformou-o, também ele, num manual moral: Caim é o mau, o invejoso, o assassino; Abel é o bom, o justo, a vítima sacrificial. Contudo, se o lermos como diário histórico, como seria normal fazer à Odisseia, vemos antes a vitória de uma determinada sociologia ou maneira de ser e de estar histórica (a do pastor nómada) sobre outra (a do agricultor sedentário), reflexo das tensões entre as tribos israelitas e os povos cananeus, que cultivavam a terra e adoravam Baal.

Ao congelar este conflito num juízo moral, a instituição religiosa realizou a mesma violência que a tradição homérica: submergiu a análise sociológica em julgamento ético. O povo, em vez de reflectir sobre a tensão entre o nomadismo e a fixação, entre a mobilidade e a propriedade, é levado a odiar Caim e a imitar uma obediência cega (a de Abel) que, curiosamente, o leva à morte. A história, assim, deixa de ser um campo de forças para ser um tribunal de intenções. Esta tradição é seguida hoje de maneira mais acentuada e que é impulsionadora do globalismo liberal onde o Mamon se tornou na energia masculina concentrada.

A História como Cimento do Poder e a Suspensão do Pensamento

O cerne da questão que se coloca e que toca o âmago da nossa crise civilizacional resume-se na seguinte questão: porque é que os povos fazem da História um instrumento de sedimentação do poder em vez de um exercício de autoconhecimento?

A resposta assue um caracter estrutural. O poder só se perpetua quando o tempo para pensar é escasso. A moralização instantânea (o “bom” Ulisses, o “mau” Caim) funciona como um fast-food epistemológico porque sacia a urgência do julgamento sem exigir o esforço da digestão hermenêutica. Ao oferecer um herói para imitar e um vilão para detestar, o discurso público (seja ele cinematográfico, ideológico, religioso ou mediático) encurrala a polissemia do real. A vida é polissémica porque uma mesma palavra ou narrativa assume significados distintos consoante o contexto. Daí a necessidade de recorrer à intercontextualidade para perceber o fio condutor que liga os textos e as realidades em que nos movemos. Esse fio é como um rio com duas margens complementares. De um lado, a materialidade e do outro, a espiritualidade. De um lado, a individualidade e do outro, a comunidade. É justamente na relação dinâmica entre o eu e o outro que flui o verdadeiro rio do nós.

O agricultor Caim e o pastor Abel não são “bom” ou “mau”; são duas respostas possíveis à dureza do mundo. Ulisses e as escravas enforcadas não são “justiça” e “traição”; são a manifestação nua de uma lógica de propriedade que reduz o Outro a coisa. Se aceitarmos a descrição, somos forçados a olhar para o abismo da nossa própria condição: descobrimos que carregamos em nós a pastoral e a agrária, a astúcia e a violência, o masculino dominador e o feminino subjugado. Daí resultam os diferentes discursos e ideologias que ao encerrarem-se em si mesmos

A Consciência das Duas Margens e o Verdadeiro Humano

Propõe-se, no final deste percurso, uma tarefa hercúlea: libertar o mito da sua prisão moral. Isso implica uma pedagogia da suspeita, onde cada narrativa fundadora seja lida contra a sua tradição interpretativa dominante.

Ser “verdadeiro da humanidade” – na sua bela expressão – não é escolher uma margem do rio para nela edificar a fortaleza do Eu. É, antes, reconhecer que a condição humana se joga na travessia, na consciência tensa de que a margem masculina e a margem feminina, a agrária e a pastoril, a ordem e o caos, a religiosa e a secular, coexistem em nós como forças vivas e contraditórias. A consciência individual e social ideal não brota da obediência a um manual, mas da coragem de viver o diário, ou seja, da coragem de ler Homero e a Bíblia como antropologias do conflito e não como cartilhas da submissão. Penso que para a civilização ocidental é chegada a hora de rever a matriz antropológica e de se ocupar com a fórmula trinitária abordada sem preconceitos e aplicada em diferentes vertentes.

Só quando o público deixar de engolir as narrativas impostas e começar a perguntar, não “quem é o herói?”, mas “que interesses serve esta heroicidade?” estaremos a caminho dessa humanidade desperta: uma humanidade em que o princípio masculino e o princípio feminino, o princípio material e o princípio espiritual se entrelaçam em empenho comum de compromisso em atitude de complementaridade. O rio tem sempre duas margens, mas só o barco do pensamento crítico e da razão do coração nos permite navegar entre elas, escapando à corrente da propaganda e ao pantanal das areias movediças das ideologias e do moralismo.

Que este ensaio seja, pois, uma pequena contribuição para a construção desse barco.

Social:

A PESSOA COMO MÁSCARA E VULCÃO

Cada pessoa é um mistério insondável, uma gruta que recua sempre um passo mais fundo do que a luz da nossa vela consegue alcançar. E porque o poço não tem fundo visível, cada um se apressa a construir, sobre a boca do abismo, uma máscara, não para mentir, mas para não cair. A máscara é o primeiro gesto de sobrevivência do mistério perante o mundo.

Chamamos “real” àquilo que se vê, e, no entanto, o que se vê é apenas o facete que a luz do momento escolheu iluminar num caleidoscópio que gira sem parar. Somos feitos de mil cacos coloridos, mágoas, ternuras, ambições, silêncios e a cada volta da roda um desenho novo se compõe, sempre parcial, sempre provisório. Confundir esse desenho fugaz com a totalidade de quem somos é confundir a sombra projectada na parede com o corpo que a projecta, como sugestionava Platão na imagem projectada nas paredes da caverna.

E ainda assim é preciso descrever a máscara. Só que a máscara que se debruça sobre si mesma, tentando conhecer-se, não pode fazê-lo senão a partir de outra máscara, a do próprio autoconhecimento. É o espelho colocado diante do espelho: as imagens multiplicam-se em corredores infinitos, cada vez mais pequenas, cada vez mais fiéis à ideia de fundo e cada vez mais longe de o tocar. Conhecemo-nos, sim, mas conhecemos o rosto pintado, nunca a argila anterior à pintura.

Resta a intenção. É ela quem lança sobre o gesto o manto pesado e luminoso da verdade, como quem cobre com um pano de altar uma mesa qualquer e a transfigura. Mas o manto não muda a madeira por baixo: a acção, vestida de boa intenção, continua presa aos limites estreitos da consciência que a gerou, e raramente coincide com a Acção maior, aquela que seria plena, livre, sem sombra de cálculo ou de medo. Entre o que queremos fazer e o que verdadeiramente fazemos corre sempre um fio de água que se perde entre pedras.

E isto porque somos amassados, ao mesmo tempo, com barro de Deus e com barro do Diabo, o que fica à superfície, o que os outros, também mascarados, conseguem ler em nós, é sempre uma liga das duas argilas, nunca uma só. Há quem, ao olhar-nos, veja sobretudo o brilho: chamemos-lhe os que descobrem mais Deus. Há quem repare primeiro na fenda escura: os que descobrem mais o Diabo. E há ainda os mafarricos, os olhos treinados apenas para a fuligem, que por mais luz que uma alma ofereça, insistem em não enxergar senão o fumo. O espelho que cada um nos estende devolve sempre a sua própria cegueira, tanto quanto a nossa verdade.

No fundo, todos andamos, mafarricos incluídos, à procura de nós mesmos, tacteando no escuro de um corredor de espelhos. Mas a máscara tecida de Deus e de Diabo, a máscara que somos e que os outros veem, é precisamente aquilo que nos impede de tocar o fundo de nós próprios. Falamos com orgulho de autoconhecimento, como quem fala de uma terra já conhecida e, no entanto, o que conhecemos, quando muito, são as máscaras e as suas funções, o rosto que usamos no trabalho, o que usamos em casa, o que usamos sozinhos diante do espelho, que também é máscara, só que mais íntima.

Isto explica-se porque no mais interior de nós mesmos não há sala iluminada, há vulcão. Há um magma de amor que não conhece lei nem moral, um fogo anterior a qualquer código, que a crosta, a máscara e a pele endurecida da nossa história, tanto precisa de conter, de nomear, de vestir com regras, precisamente para poder existir à superfície do mundo sem se dissolver nele. E tal como o magma da terra só ganha forma no próprio acto de irromper, arrefecendo em contacto com o ar até se tornar rocha, pedra, paisagem, também o nosso amor mais fundo só se torna forma, gesto, rosto reconhecível, no instante em que sobe até à crosta e se exterioriza. Antes disso é apenas potência incandescente, sem nome, sem contorno, informe de tão vasta.

Eis o paradoxo em que vivemos: buscar a face nua sob a máscara é um projecto tão impossível como pedir ao magma que se mostre magma, e não rocha, sem deixar de correr. O que resta, então, não é a queixa de nunca chegarmos ao fundo, mas o assombro de que exista fundo, existia um vulcão de amor a arder em cada um de nós, mesmo quando tudo o que os outros e nós próprios conseguimos ver é a crosta que ele, generosamente, criou para se dar a ver.

Social: