Pegadas do Tempo – Rascunhos da vida

O EIXO CIVILIZACIONAL EM RUTURA

Ensaio sobre a mudança axial e o nascimento da política relacional (Wagenknecht como sintoma)

Há momentos na história em que o solo treme sob os pés das instituições. Não se trata de sismos eleitorais, de alternâncias de poder, de crises cíclicas que o sistema digere e recicla. Trata-se de algo mais fundo e que implica a erosão das próprias categorias com que pensamos o político. Vivemos um desses momentos em que se torna urgente uma política relacional para além da esquerda, da direita e do formalismo partidário

O arrazoamento político-partidário que domina a governação em toda a União Europeia e, por extensão, no Ocidente, arrasta-se numa linguagem gasta, numa gramática de interesses que já não traduz a experiência vivida das pessoas hodiernas. Os partidos falam, mas não dizem; propõem, mas não escutam; governam, mas não vivem o presente e, no entanto, a exigência de mudança não vem de fora, pois brota do próprio interior da crise, como uma força axial que reclama nova forma.

A rutura dos eixos

Desde a Revolução Francesa, a política de massas organizou-se em torno de dois conflitos fundamentais: a disputa sobre a desigualdade económica e a tensão entre valores conservadores-autoritários e liberais. A esquerda e a direita nasceram dessa topologia. Durante dois séculos, essa bússola funcionou, imperfeitamente, mas funcionou.

O busílis da questão é que hoje e na nova era que se aproxima essa bússola perdeu o norte.

A globalização económica, a imigração, os refugiados, a afirmação de identidades religiosas e culturais reconfiguraram o campo de forças. O velho eixo esquerda-direita foi atravessado por um novo eixo, aberto versus fechado, que não se deixa reduzir ao primeiro. As pessoas já não se reconhecem nas coordenadas tradicionais. Sentem que tudo o que lhes era familiar está ameaçado e buscam segurança na exclusão do que percebem como estranho. Outras, pelo contrário, veem na globalização e no multiculturalismo uma promessa de vida mais rica. Este é a nova clivagem e nenhum dos partidos tradicionais o enfrenta com honestidade.

Os partidos liberal-democratas, em particular, declinam por toda a Europa. O Ciudadanos espanhol desapareceu do parlamento. O FDP alemão, que em 2009 atingiu 14,6% dos votos, foi eliminado nas eleições de 2025. A razão não é apenas conjuntural porque provém da falta de clareza das convicções e do afastamento das expectativas do eleitorado natural. Os partidos que outrora representavam a terceira via, o centro reformista, o liberalismo social, perderam a capacidade de encarar o real.

E, no entanto, a Comissão dos Assuntos Políticos e da Democracia do Conselho da Europa alerta: os partidos políticos têm uma responsabilidade particular na salvaguarda da coesão e da estabilidade democráticas. Sem partidos, o pluralismo não pode ser representado de forma significativa e os parlamentos não podem funcionar eficazmente. O problema não é a existência dos partidos, mas a sua fossilização. A diminuição do número de militantes, a ascensão do sentimento antipartidário, a queda das taxas de participação, a volatilidade eleitoral e a perceção persistente de elitismo, corrupção e interesse próprio minam a legitimidade do sistema.

A mudança axial

O que está em curso não é uma simples crise política, é uma mudança axial.

Karl Jaspers, Lewis Mumford e Eric Voegelin cunharam a noção de “época axial” para descrever momentos em que a humanidade reconfigura as suas categorias fundamentais de sentido. Uma mudança axial introduz uma nova weltanschauung que enfatiza a subsidiariedade em vez das estruturas centralizadas de poder, e um imperativo moral em que a mudança evolutiva é impulsionada mais pela cooperação do que pela competição. A descrição “axial” refere-se à emergência de um eixo transformador que permite uma correção de escala através de alternativas às estruturas de poder existentes.

Vito Mancuso, numa conferência recente, descreve a nossa condição como uma “perda de eixo do mundo”, a ausência de um axis mundi, de um critério maior do que o simples ego ganancioso. Sem essa dimensão maior, temos muitos egos autocentrados e a impossibilidade de formar sociedade. A palavra sociedade, vem do latim societas, de sócios e só existe quando há um interesse superior ao interesse estritamente individual. O que vale na economia, vale na política.

A mudança axial não é um conceito académico. É a experiência vivida de milhões de pessoas que já não se reconhecem nas coordenadas políticas herdadas. É a intuição de que algo mais profundo está a acontecer que não se limita apenas a uma troca de governos, mas uma transformação da própria consciência política.

O sintoma Wagenknecht na Alemanha

Sahra Wagenknecht é, simultaneamente, sintoma e anúncio.

O Bündnis Sahra Wagenknecht (BSW), fundado em janeiro de 2024, combina políticas económicas supostamente de esquerda com uma abordagem ultraconservadora da imigração e uma política externa pró-russa. No seu programa de seis pontos, aprovado em junho de 2025, o BSW apresenta-se como “a força política do despertar”, contra o militarismo, a divisão social e a tutela autoritária”, defendendo uma “política da razão e do equilíbrio social, da renovação democrática e da paz”.

Wagenknecht define o partido como “a encarnação do que muitos partidos já não defendem: um conservadorismo esclarecido no sentido de que preserva tradições e segurança nas ruas e espaços públicos, mas ao mesmo tempo empregos, saúde e pensões”.

Isto não é nem esquerda nem direita no sentido tradicional. É uma tentativa, ainda titubeante, ainda contaminada pelas maleitas do individualismo da nossa sociedade de transição, de criar o novo eixo. O BSW aponta para uma política que ultrapassa a dicotomia herdada, mas ainda não encontrou a linguagem plena dessa ultrapassagem.

Um filósofo e crítico político observaria que o BSW tem razão em denunciar o formalismo partidário e a governação daninha que se esconde atrás da retórica democrática. Mas erra ao não assumir plenamente a responsabilidade individual que a nova época exige. A mudança axial não se faz com novos partidos que repetem velhos vícios. Faz-se com pessoas que assumem a sua quota de responsabilidade pelo mundo que habitam.

Urge uma Racionalidade relacional

O que emerge como exigência já não será emoção política, porque já temos excesso dela, à direita e à esquerda. O que está a emergir é racionalidade relacional.

A lógica da relacionalidade, desenvolvida por teóricos como Qin Yaqing, argumenta que a relacionalidade precede a racionalidade. Um ato “racional” em relação a um inimigo pode ser arracional e até irracional se dirigido a um amigo. A política relacional não nega a racionalidade porque a redefine em termos de relações e não de interesses isolados. Os processos de política seguem uma lógica de relacionamento, ou seja, atores que agem de forma a sustentar e refletir a teia de relações na rede política. O relacional e o racional não são alternativas porque cada sistema político reflete ambos.

Esta é a mudança de mentalidade que a época axial exige define-se por uma política orientada não pela emocionalidade das identificações tribais, equacionadas no tribalismo da revolução francesa que a qualificou de direita ou esquerda, nós ou eles, mas pela razão que reconhece a primazia das relações. Uma razão que não é fria calculadora de interesses, mas que compreende que o eu se constitui na relação com o outro e no seu melhor social parte do nós.

Individualismo responsável

A transição para a nova época axial não se fará sem uma reconfiguração do individualismo.

Lipovetsky distingue o individualismo responsável do individualismo irresponsável: o primeiro está circunscrito ao plano daquilo que se espera das reformas políticas; o segundo é a deriva hedonista que dissolve o laço social. Na sociedade de transição em que vivemos, ambos coexistem. O BSW, como todos os movimentos emergentes, padece desta ambiguidade: aponta para o assumir individual de responsabilidades, mas ainda se debate com as maleitas do individualismo irresponsável.

O que a nova política exige é um individualismo que não seja egoísmo, mas responsabilidade. Protagoniza uma autonomia que não se feche sobre si mesma, mas que se abra à relação e advoga uma liberdade que não seja indiferença, mas compromisso.

Este é o paradoxo da época axial: quanto mais o indivíduo se assume como singular, mais se descobrirá relacional. Quanto mais se responsabiliza, mais se compreende parte de algo maior. O axis mundi não é uma transcendência que anula o eu, mas uma dimensão maior de si mesmo que o constitui.

O imprevisível

E daqui surge o imprevisível. Nenhuma análise, por rigorosa que seja, pode prever o que emerge quando a consciência muda de eixo. A mudança axial não é um programa político que se implementa, mas sim uma transformação que acontece e à qual os partidos, se quiserem sobreviver, terão de se adaptar ou morrer.

O que se pode afirmar com exigência é isto: a política que vier não será nem de esquerda nem de direita, nem sequer de uma “terceira via” no sentido blairiano que se esgotou na aceitação acrítica da globalização. Será uma política relacional, que reconhece que os problemas da nossa época, ou seja, a crise ecológica, a solidão urbana, a desintegração comunitária, a perda de sentido, não se resolvem com mais Estado ou mais mercado, mas com novas formas de relação.

Será uma política que ultrapasse o formalismo partidário e a governação daninha que hoje se pratica em Bruxelas, Berlim, Londres, Paris ou Lisboa. Uma política que assuma a responsabilidade individual como fundamento da responsabilidade coletiva. Uma política que não tema o profetismo, não o profetismo messiânico que promete paraísos, mas o profetismo que ousa nomear o que está a nascer quando todos ainda olham para o que está a morrer.

Exigência e criatividade

O ensaio que aqui esboço não pretende ser um programa, pretende apenas ser um gesto, um gesto de exigência e de criatividade.

Exigência, porque a época não tolera mais a mediocridade do arrazoamento partidário que se contenta com a gestão do existente. Criatividade, porque o novo não nasce do velho por dedução lógica. Nasce por rutura, por invenção, por abertura ao que ainda não é.

Os partidos, na sua forma atual, encontram-se num estado de consciência subdesenvolvida. Equacionam interesses, argumentam num grau rudimentar e arcaico, como se a política fosse ainda uma negociação entre grupos de pressão. O BSW, embora inicie uma nova maneira de estar político, ainda padece das maleitas dessa herança. Mas aponta — e isso é o essencial. Aponta para uma política que não se esgota na gestão dos interesses, mas que se abre à responsabilidade pelo todo.

O aspeto profético

O que está em curso não é uma crise, é um nascimento e nas dores do parto, é natural que se confundam os gritos da morte com os primeiros vagidos da vida. Mas quem tem olhos para ver e ouvidos para ouvir reconhece os sinais que indicam que a mudança axial está a acontecer. A política ocidental, mais cedo ou mais tarde, terá de se reconfigurar. Os partidos que sobreviverem serão aqueles que compreenderem que a racionalidade relacional não é uma concessão ao sentimentalismo, mas a forma mais alta de razão. Que o individualismo responsável não é uma ameaça à comunidade, mas o seu fundamento. Que a mudança de mentalidade não é uma opção, mas uma urgência.

Urge mudança necessária no arrazoamento político-partidário. Não por decreto, não por programa, não por revolução, mas por axialidade. Porque o eixo do mundo está a deslocar-se, e quem não se mover com ele será deixado para trás, não pela força dos adversários, mas pelo peso da própria inércia.

Resumindo: a crise em que nos encontramos anuncia a mudança axial e o profético nascimento da política relacional. Filosoficamente seria de dizer que o momento axial em que nos encontramos aponta para uma crise das categorias com que formulamos as perguntas. E o BSW pode estar a antecipar uma das formas da recomposição política futura.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

UM GOLPE CONTRA A CLASSE POLÍTICA E O GLOBALISMO DE BRUXELAS

O Resultado das Eleições na Saxónia-Anhalt é o Alarme para os que se apegam às Estratégias políticas de Ontem

Um Abalo Político

Os resultados eleitorais recentes na Saxónia-Anhalt representam muito mais do que uma mera mudança política regional; constituem um aviso profundo dirigido à classe política estabelecida e às instituições supranacionais da União Europeia. Quando a afluência às urnas dispara de forma dramática, atingindo os 77,8% dos eleitores elegíveis e um partido há muito descartado como sendo marginal conquista 43,8% dos votos, algo de fundamental se alterou na relação entre governados e governantes. Não se trata apenas de uma rejeição da União Democrata-Cristã (CDU) ou do actual governo federal; revela-se sobretudo como uma repudiação de um paradigma político que tem dominado a cena política alemã e europeia durante décadas.

O Fracasso da Liderança Política Tradicional

A estratégia de campanha da CDU, particularmente sob a liderança de Friedrich Merz, revela um divórcio profundo entre as elites políticas e a população. Ao priorizarem uma retórica belicista em detrimento da reconciliação, os líderes do partido calcularam mal o estado de espírito do público de forma catastrófica. O povo alemão, historicamente cauteloso em relação ao militarismo e bem ciente dos custos económicos do confronto, demonstrou que não se deixará conduzir por um caminho de escalada sem protestar.
Merz encarna um arquétipo particular que se tem tornado cada vez mais problemático na política contemporânea: o político cuja perícia reside mais no lobby e nos interesses empresariais do que na verdadeira arte de estadista. A sua trajetória de carreira, do direito empresarial a cargos de destaque no setor financeiro, reflete uma classe política que se distanciou das experiências vividas pelos cidadãos comuns. O eleitorado registou este distanciamento com uma clareza inegável.

O Legado da Saxónia-Anhalt depois de Telhados de Vidro e Pedras atiradas

O establishment político há muito que opera sob o pressuposto de que a sua autoridade permanece inquestionável, de que os processos democráticos servem apenas para legitimar resultados pré-determinados. O resultado da Saxónia-Anhalt desfaz esta complacência. Durante anos, os partidos do sistema contentaram-se em atirar pedras a alternativas políticas, rotulando-as de extremistas ou perigosas. Os eleitores devolveram agora o gesto, recordando aos seus governantes que também eles habitam em telhados de vidro.

Esta dinâmica revela uma verdade mais profunda sobre a natureza do poder nas democracias modernas. Como Maquiavel observou, a política nunca foi um empreendimento virtuoso; é sustentada por interesses e não pela razão. Os interesses que têm orientado a política europeia nos últimos anos, ou seja, o imperativo de manter o alinhamento transatlântico independentemente do custo, a priorização da unidade institucional em detrimento do bem-estar nacional, entraram em conflito direto com os interesses do povo alemão. Quando este conflito atinge uma massa crítica, o processo democrático transforma-se num instrumento de correção.

A Crise Autoinfligida pela UE

Bruxelas tem operado sob o pressuposto de que apenas os incentivos financeiros são suficientes para orientar os Estados-Membros no sentido desejado. Esta abordagem tecnocrática, que reduz a política a um mero cálculo económico, revelou-se catastróficamente inadequada. A liderança da União Europeia não reconheceu que os cidadãos valorizam a soberania, a continuidade cultural e a responsabilização democrática de formas que não podem ser monetizadas.

A abordagem da UE às relações internacionais tem sido particularmente problemática. Ao adotar posturas de confronto em relação à China, à Rússia e aos Estados Unidos, Bruxelas contradisse os seus próprios princípios fundadores de diálogo e cooperação. Esta incoerência estratégica não passou despercebida aos eleitorados europeus, que percebem cada vez mais as suas instituições como estando ao serviço de elites transnacionais, em vez de zelarem pelo bem-estar dos povos europeus.

O abandono da tradição da Ostpolitik, uma pedra angular da política externa alemã que privilegiava o diálogo com a Europa de Leste e com a Rússia, representa um erro particularmente nefasto. Esta política, que trouxe enormes benefícios económicos através do acesso a recursos energéticos russos, foi sacrificada no altar do alinhamento geopolítico. As consequências desta mudança sentem-se agora nos lares alemães, onde os custos da energia dispararam e a competitividade industrial se erosionou.

A Política migratória e o Dia-a-Dia das Pessoas

As políticas de migração e asilo da UE, prosseguidas com um grau de rigidez ideológica que roça o autodestrutivo, criaram problemas tangíveis no quotidiano dos cidadãos comuns. O divórcio entre os compromissos humanitários abstratos de Bruxelas e os desafios concretos enfrentados pelas comunidades locais tornou-se cada vez mais difícil de ultrapassar.

Quando as elites políticas privilegiam compromissos ideológicos em detrimento da governação prática, criam condições para a rutura política. A recusa dos partidos do sistema em reconhecer as tensões reais geradas pelas políticas migratórias abriu espaço para que forças políticas alternativas articulassem essas preocupações. Não se trata, como o establishment gosta de fazer crer, apenas de xenofobia ou populismo; reflete um verdadeiro falhanço da representação política.

A Viragem Pragmática em Sahra Wagenknecht e a Nova Política

A emergência de Sahra Wagenknecht como força política representa um desenvolvimento fascinante na política alemã. Embora seja rotulada como “extrema-esquerda”, o seu apelo transcende as fronteiras ideológicas tradicionais. Consegue reunir apoio tanto da esquerda como da direita, orientando a sua política em torno de uma racionalidade prática, em vez de pureza ideológica.

O sucesso de Wagenknecht aponta para uma tendência mais ampla, que é o declínio das distinções tradicionais entre esquerda e direita entre os eleitores mais jovens. As novas gerações são cada vez mais céticas em relação aos rótulos ideológicos e procuram organizar as suas opiniões políticas em torno de argumentos substantivos, independentemente de serem classificados como “extrema-esquerda” ou “extrema-direita”. Esta viragem pragmática representa um desafio profundo para os partidos estabelecidos, cujas estratégias eleitorais continuam a assentar em quadros ideológicos ultrapassados.

A convergência entre os seguidores de Wagenknecht e o Alternativa para a Alemanha (AfD) em certas questões, particularmente na necessidade de soluções negociadas para o conflito na Ucrânia e no ceticismo em relação à centralização da EU, sugere que o panorama político se está a reorganizar em torno de novos eixos. Quando os extremos se tocam, é muitas vezes porque a razão abandonou o centro.

A Dimensão Económica da Indústria Bélica contra o Bem-Estar Nacional

A ênfase do atual governo nos gastos militares e na expansão da indústria de defesa tem ocorrido à custa das prioridades económicas internas. Enquanto a indústria armamentista prospera, os alemães comuns enfrentam uma degradação do seu nível de vida. O setor automóvel, outrora orgulho da indústria alemã, encontra-se em crise, com as empresas a aproveitarem a situação para reestruturar à custa dos trabalhadores.

Esta afetação económica errada reflete um problema mais profundo que corresponde à subordinação do bem-estar nacional por compromissos internacionais. A indústria alemã, que construiu o seu sucesso com base no acesso a energia russa a preços acessíveis e a extensos mercados de exportação, vê-se agora comprimida entre sanções e contrassanções. O resultado é a desindustrialização, o desemprego e a estagnação económica.

Um Aviso a Berlim e a Bruxelas

O resultado da Saxónia-Anhalt deve ser entendido pelo que é: um voto de advertência dirigido a Berlim e, por extensão, a Bruxelas. A vitória da AfD não representa um endosso a todas as suas posições, mas sim uma rejeição do falhanço dos partidos do sistema em representar as preocupações populares.

Merz e a liderança da CDU responderam com negação em vez de reflexão. A sua recusa em reconhecer a importância do resultado sugere que poderão ser necessários novos choques eleitorais até que a mensagem seja recebida. As próximas eleições em Berlim e na Mecklemburgo-Pomerânia Ocidental oferecerão oportunidades adicionais para o eleitorado comunicar o seu descontentamento.

O Fim da Complacência

A classe política e o establishment de Bruxelas foram colocados em sentido. O povo demonstrou que já não aceitará políticas impostas contra a sua vontade, que responsabilizará os seus governantes e que procurará representação alternativa quando os partidos tradicionais falharem em servir os seus interesses.

A questão que se coloca agora é se o establishment político aprenderá com esta derrota ou se continuará na sua arrogância. Reconhecerá que a UE deve servir os seus cidadãos em vez das elites globais? Aceitará que a paz e o diálogo oferecem caminhos mais sustentáveis do que o confronto e a escalada? Ouvirá finalmente as vozes que têm clamado por uma reorientação da política europeia?

Os eleitores da Saxónia-Anhalt falaram, mas tudo leva a crer que Bruxelas e Berlim continuarão a arranjar lenha para se queimarem. Bruxelas tornou-se surda em relação às populações das periferias.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

OS DESABRIGADOS DA POLÍTICA

O escândalo da democracia, quando o povo se atreve a querer algo diferente dos seus defensores!

Em tempos de humor negro e de fé vermelha, as eleições europeias revelam-se o cúmulo do humor: uns apresentam-se em defesa do povo, outros em defesa do seu povo e alguns, mais modestos, em defesa do seu povinho. No fim, todos procuram abrigo debaixo da mesma palavra mágica “democracia”, mas o busílis da questão é que cada qual parece trazer a escritura de propriedade no bolso.

Curiosamente, o tão censurado discurso do «nós e dos outros» não é exclusivo daqueles que dividem o mundo entre nacionais e estrangeiros. Também os autoproclamados guardiões da democracia gostam do seu “nós”, do “ nós, os democratas”, “nós, os esclarecidos”, “nós, os europeus de bem” e consideram do outro lado, “eles, os populistas”, “os enganados”, “os atrasados”, “os perigosos”, etc… Enfim, muda a fronteira, conserva-se a alfândega moral.
Assim, enquanto uns proclamam «nós, os nacionais, contra os estrangeiros», outros respondem «nós, os democratas, contra eles». A gramática é assustadoramente parecida e o que muda é apenas o dicionário. E cada campo, naturalmente, garante possuir a verdade, porque a dúvida, em período eleitoral, dá poucos votos e ainda menos lugares no Parlamento.
Assiste-se então ao espetáculo dos que se consideram do lado bom da democracia contra os habitantes do lado mau, como se a democracia tivesse bancada VIP e porteiro à entrada. A argumentação cede lugar à narrativa, a análise à indignação e o ódio, devidamente penteado e perfumado, apresenta-se em público com o respeitável nome de “consciência democrática” que em dicionário adverso significa “oportunista”.
De um lado estão os que vivem da perda; do outro, os que vivem do proveito. Uns prometem mundos e fundos; outros, mais pragmáticos, vivem dos fundos. E todos juram representar o cidadão, sobretudo aquele cidadão abstrato que nunca telefona, nunca protesta e convenientemente, cabe inteiro num comunicado de imprensa.
Entretanto, os senhores da realidade erguem-se contra ela. Espantam-se com o crescimento dos partidos a que chamam populistas, mas raramente perguntam quanto desse crescimento foi adubado pelas políticas que eles próprios defenderam. Bruxelas transforma-se, assim, numa curiosa fábrica política: produz decisões, distribui virtudes e nas horas vagas, fabrica os adversários que depois denuncia.

Talvez o problema seja mais simples e por isso mesmo, mais incómodo: durante demasiado tempo governou-se para uma clientela política que, entretanto, foi ultrapassada pela realidade. O velho pieguismo partidário já não comove como antes. E quando a realidade deixa de votar como previsto, há sempre quem conclua que o defeito está na realidade.

Em muitos governantes e funcionários da liturgia europeia, mais do que competência, começa a notar-se atrevimento, que se expressa naquele admirável talento de explicar aos eleitores por que razão estes votaram mal.

A democracia, porém, conserva um sentido de humor particularmente negro: de tempos a tempos entrega o boletim de voto precisamente àqueles de quem os seus autoproclamados proprietários menos gostam.

E aí começa o verdadeiro escândalo democrático: o povo atreve-se a não obedecer aos seus defensores.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo

Social:

A PRIMAZIA DO ACONTECIMENTO E A NECESSIDADE DA FORMA

Memória, instituição e promessa na existência histórica do cristianismo

António da Cunha Duarte Justo

Resumo
O cristianismo não se funda num sistema cultual, mas num acontecimento, na vida, morte e ressurreição de Jesus de Nazaré. Esse acontecimento, porém, para perdurar na história, transforma‑se em memória e esta, para ser comunicada e vivida, encarna‑se em ritos, instituições e tradições. Este ensaio percorre a tensão entre a irrepetibilidade do evento fundador e a repetibilidade necessária das formas litúrgicas, mostrando que o rito não é um acréscimo acidental nem o fundamento último, mas mediação indispensável. A partir de autores como Halbwachs, Guardini, Ratzinger, de Lubac, Congar, Newman, Chauvet e Schillebeeckx, defende‑se que a existência histórica do cristianismo se sustenta numa tríplice dimensão, memória, presença e promessa, que impede tanto a absolutização ritualista como a dissolução numa subjectividade sem forma. A liturgia é, assim, lugar de constituição eclesial e de abertura escatológica, onde a Palavra e o sacramento se exigem reciprocamente.

A precedência do acontecimento
O cristianismo não começou com um sistema de ritos, mas com Jesus de Nazaré, com a sua pregação, a comunidade dos discípulos, a morte e o testemunho da ressurreição. Antes da doutrina sistematizada e da liturgia plenamente configurada, há um acontecimento reconhecido como portador de um sentido que o ultrapassa.

Esta afirmação exige um cuidado: Jesus participava na tradição ritual de Israel e os primeiros cristãos celebraram desde cedo o baptismo, a fracção do pão e a reunião semanal. A precedência do acontecimento sobre o rito não é cronológica, mas teológica pois o rito não é a razão de ser do acontecimento, porque o acontecimento é que dá origem ao rito e lhe confere sentido. Se esta precedência for esquecida, o cristianismo arrisca‑se a fechar‑se num sistema autorreferencial. Mas também seria erro concluir que o rito é mero revestimento dispensável, a história mostra que sem ritualidade a fé dificilmente se transmite.

O acontecimento que se torna memória
Todo o acontecimento histórico passa; as testemunhas desaparecem e as circunstâncias mudam. O evento cristão também está sujeito a esta condição. Se dependesse apenas da experiência imediata dos primeiros discípulos, ter‑se‑ia extinguido com a primeira geração. É aqui que a memória se torna constitutiva.

A memória não é uma reprodução fotográfica do passado, é uma recepção interpretativa a partir do presente, integrada na identidade de uma comunidade. Maurice Halbwachs mostrou que a memória tem dimensão colectiva, o indivíduo recorda dentro de quadros sociais que lhe fornecem linguagem, lugares e formas de interpretação. Uma comunidade que deseja conservar uma memória precisa de narrativas, calendários, símbolos e práticas. O cristianismo oferece um exemplo denso: a memória de Cristo não atravessou dois milénios apenas por esforço individual, mas graças a textos, fórmulas de fé, ministérios, festas e ritos que presencializam a ação salvífica.

Contudo, para a consciência cristã, a comunidade não produz soberanamente a memória que decide conservar; considera‑se, antes, constituída por uma memória que recebeu. Não é apenas a Igreja que conserva a memória de Cristo, porque é também a memória de Cristo que continuamente constitui a Igreja.

«Fazei isto em memória de mim» como a memória encarnada

O mandato da Última Ceia, «fazei isto em memória de mim», é extraordinário porque associa memória e acção. Cristo não diz apenas «recordai‑vos», porque deixa um gesto a realizar. A memória cristã não fica confinada à interioridade; torna‑se palavra pronunciada, pão partido, vinho partilhado, comunidade reunida. O homem recorda não só intelectualmente, mas também corporalmente.

Esta corporeidade da memória corresponde à estrutura encarnacional do cristianismo: se o Verbo se fez carne, a matéria e o corpo não são exteriores à comunicação religiosa. Água, pão, vinho, óleo, mãos, voz, entram na linguagem da fé. Louis‑Marie Chauvet recorda‑nos que a mediação não é uma imperfeição inevitável porque o homem encontra e exprime sentido através da linguagem, do corpo e do símbolo. A própria fé, para existir historicamente, necessita de mediações. Por isso, dizer que o cristianismo precisa de ritos apenas porque a memória humana é frágil seria insuficiente; a necessidade do rito tem raiz antropológica e coerência encarnacional.

A repetibilidade do rito e a irrepetibilidade do acontecimento
Encontramo-nos aqui num paradoxo: o acontecimento fundador é irrepetível, a vida de Jesus, a Última Ceia, a Cruz, a Ressurreição não se repetem. O rito, porém, repete‑se. A Eucaristia celebra‑se ontem, hoje e amanhã.

A chave está em que o rito é repetível precisamente porque o acontecimento que celebra é irrepetível. A repetição ritual não multiplica o evento; permite que sucessivas gerações se relacionem com o que aconteceu uma vez. Na compreensão católica, o sacrifício de Cristo não se repete; repete‑se a celebração sacramental mediante a qual a comunidade participa na memória desse acontecimento único. A categoria de anamnesis é decisiva: não se trata de mera evocação psicológica de uma ausência, mas de actualização sacramental, em que o Ressuscitado está presente. A memória eucarística ultrapassa a sociologia da memória porque pretende ser presença real, embora não repetição histórica (engloba o processual).

A liturgia como forma recebida (Guardini e Ratzinger)
Romano Guardini ajuda a compreender que a liturgia introduz o indivíduo numa forma que ele não inventou. Numa cultura que associa autenticidade à espontaneidade, esta objectividade pode parecer limitadora, mas Guardini inverte a questão ao constatar que a forma recebida liberta o indivíduo da prisão da subjectividade. Não é necessário inventar continuamente a expressão da fé nem sentir intensamente para que o gesto tenha sentido; a liturgia retira a fé da dependência do estado psicológico momentâneo. Tal como ninguém inventa a língua em que fala, recebê‑la é condição para exprimir algo verdadeiramente seu. A liturgia tem também uma gratuidade própria porque é culto, louvor e acção de graças, que impede uma interpretação meramente funcionalista.

Joseph Ratzinger retoma esta intuição e insiste que a liturgia não pode ser entendida como produto da comunidade. Se o grupo se reúne apenas para expressar a sua identidade, a celebração torna‑se autorrepresentação colectiva. A liturgia rompe esse círculo porque remete para algo que a comunidade não produziu; ela recebe antes de criar, responde antes de dispor. A instituição litúrgica resiste à soberania do presente, recordando a cada geração que o cristianismo não começa com ela.

Da memória à instituição e à tradição
Uma memória que pretende atravessar gerações precisa de alguma forma de institucionalização: textos fixados, ministérios, calendários, critérios de pertença. Sem isso, a memória colectiva fragmenta‑se. Mas a instituição encerra um paradoxo semelhante ao do rito, sendo necessária para conservar o acontecimento, mas pode correr o risco de ocupar o seu lugar. A forma destinada a transmitir pode tornar‑se autorreferencial.

A relação entre acontecimento e instituição não se resolve eliminando um dos polos: sem instituição, o evento dificilmente atravessa a história; sem referência contínua ao acontecimento, a instituição conserva a forma após ter perdido a força que lhe deu origem. Henri de Lubac aprofunda esta reciprocidade ao mostrar que a Igreja não é uma organização que, entre outras actividades, celebra a Eucaristia; antes, «a Igreja faz a Eucaristia e a Eucaristia faz a Igreja». A comunidade é constituída pelo mistério que celebra.

A instituição, porém, existe no tempo, as suas formas desenvolvem‑se e acumulam história. Surge a questão da tradição. Yves Congar distingue a Tradição das suas múltiplas expressões históricas: nem tudo o que é antigo é essencial, nem toda a forma histórica é contingente e livremente disponível para reconstrução. A tradição viva situa‑se entre estas simplificações. John Henry Newman, por seu lado, mostra que o desenvolvimento doutrinal não é reinvenção arbitrária, mas explicitação e aprofundamento de uma realidade recebida. As novas questões obrigam a tradição a responder sem simplesmente repetir o passado nem transformar o presente em critério absoluto.

Continuidade e reforma
A reforma autêntica não é ruptura, mas recondução das formas históricas à realidade que lhes dá sentido. Isso aplica‑se particularmente à liturgia porque reconhecer a historicidade das formas não significa que a geração presente tenha soberania absoluta sobre elas. A pergunta central não é apenas “devemos conservar ou mudar?”, mas “o que deve permanecer para que a identidade não se perca”, e o que pode ou deve mudar para que essa identidade continue viva, inteligível e transmissível? Bento XVI, ao falar de uma «hermenêutica da reforma», mostrou que a autêntica reforma contém continuidade nos princípios e transformação em configurações históricas, a tradição permanece viva através dessa tensão.
Palavra e sacramento: reciprocidade fundamental
A estrutura da Eucaristia, Liturgia da Palavra e Liturgia Eucarística, oferece uma expressão clara desta reciprocidade. A Palavra proclama e interpreta; o sacramento corporiza e actualiza. Sem Palavra, o gesto pode tornar‑se opaco e cair no formalismo ou na magia; sem a dimensão sacramental, a Palavra reduz‑se a mera doutrina ou recordação intelectual. O cristianismo recusa ambas as reduções: a Palavra precisa de corpo, o corpo precisa de Palavra.

O sacramento é profundamente simbólico, mas não no sentido débil de um sinal convencional que apenas recorda uma realidade ausente; é sinal eficaz, aquilo que significa não permanece exterior ao acto sacramental. Distingue‑se, assim, da magia: nesta, o rito pretende colocar forças à disposição de quem o executa correctamente; na lógica sacramental, o que é recebido não é produzido pela comunidade nem submetido ao seu domínio, é dom antes de ser posse. Edward Schillebeeckx reforça esta visão ao pensar o sacramento a partir do encontro: Cristo é o sacramento primordial do encontro com Deus e a Igreja é sacramento derivado. A materialidade do sacramento não é obstáculo, mas lugar de mediação.

O perigo do ritualismo e a persistência do rito
Reconhecer a necessidade do rito exige reconhecer também a possibilidade da sua degeneração. O cristianismo contém uma crítica profunda ao ritualismo, os profetas de Israel denunciaram o culto separado da justiça e Jesus inscreve‑se nessa tradição. Mas a crítica do ritualismo não é crítica do rito; é defesa da sua verdade. O ritualismo começa quando o meio se transforma em fim, quando o sinal deixa de remeter para o significado. O rito é necessário, enquanto o ritualismo absolutiza o necessário e transforma‑o desse modo em suficiente.

A modernidade secularizou grande parte da vida pública, mas não eliminou o rito, cerimónias políticas, comemorações, funerais, rituais académicos mostram que o homem continua a ritualizar o que lhe é importante. Isto sugere que o rito não é invenção religiosa, mas dimensão profunda da existência humana. A questão cristã não é escolher entre rito e ausência de rito, mas perguntar que relação existe entre o rito e aquilo que ele pretende significar.

Memória, presença e promessa
O cristianismo não vive apenas do passado e do presente, transcende-o no kairós e vive também do futuro. A Eucaristia recorda um acontecimento passado e celebra uma presença, mas permanece orientada para uma promessa: «até que Ele venha». A liturgia tem, pois, uma estrutura escatológica porque é memória, presença e promessa. Esta tríade impede que a memória cristã seja nostalgia porque o passado não é procurado para regressar, mas porque contém uma promessa ainda não consumada. Também a presença não significa posse; o sacramento não encerra o mistério. A promessa preserva a transcendência: nenhuma forma histórica é o Reino, nenhuma liturgia esgota o mistério. A escatologia exerce uma função crítica sobre a instituição, lembrando que o cristianismo é maior do que os seus ritos.

Conclusão
O cristianismo não nasceu de um sistema ritual, mas de um acontecimento. Esse acontecimento, porque entrou na história, gerou memória e a memória, para ser humana, comunitária e transmissível, adquiriu palavra, gesto, corpo e instituição. O rito não é um acréscimo acidental nem o fundamento último, o acontecimento precede‑o. Sem acontecimento, o rito esvazia‑se; sem memória, o acontecimento perde‑se; sem rito, a memória torna‑se abstracta; sem instituição, a transmissão fragmenta‑se; sem tradição, cada geração recomeçaria do zero e sem discernimento e reforma, a continuidade degenera em imobilidade ou reinvenção. A Palavra e o sacramento exigem‑se mutuamente e a esperança impede que memória e presença se fechem sobre si mesmas.

A liturgia é, assim, o lugar em que uma comunidade histórica se deixa constituir por uma memória que não inventou, recebe no presente o que confessa como dom e se orienta para um futuro que não pode produzir. Memória, presença e promessa são as três dimensões que explicam por que o cristianismo não se reduz ao rito, mas também não pode existir historicamente sem ele.

Notas bibliográficas

Maurice Halbwachs, On Collective Memory (1992) – sobre os quadros sociais da memória.
Romano Guardini, Vom Geist der Liturgie (1918) – a liturgia como forma objectiva e lúdica.
Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy – continuidade com Guardini; liturgia como recebida, não como autorrepresentação.
Louis‑Marie Chauvet, Symbol and Sacrament (1995) – mediação simbólica e corporeidade.
Henri de Lubac, Corpus Mysticum (2006) – reciprocidade entre Eucaristia e Igreja.
Edward Schillebeeckx, Christ, the Sacrament of the Encounter with God (1963) – sacramento como encontro.
Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église – tradição e reforma autêntica.
John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845/1878) – desenvolvimento doutrinal.
Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n.º 56 – unidade entre Palavra e Eucaristia.

Bibliografia essencial
CHAUVET, L.‑M. Symbol and Sacrament. Collegeville: Liturgical Press, 1995.
CONGAR, Y. Vraie et fausse réforme dans l’Église. Paris: Cerf.
DE LUBAC, H. Corpus Mysticum. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006.
GUARDINI, R. Vom Geist der Liturgie. 1918.
HALBWACHS, M. On Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
NEWMAN, J. H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. 1845/1878.
RATZINGER, J. The Spirit of the Liturgy. San Francisco: Ignatius Press.
RATZINGER, J. The Feast of Faith. San Francisco: Ignatius Press, 1986.
SCHILLEBEECKX, E. Christ, the Sacrament of the Encounter with God. New York: Sheed and Ward, 1963.
CONCÍLIO VATICANO II. Sacrosanctum Concilium, 1963.

Social:

A ECOLOGIA ENTRA NO CORAÇÃO DA TEOLOGIA

O cuidado da criação não é um apêndice moral, mas uma dimensão constitutiva da fé cristã. O novo documento da CTI, aprovado por Leão XIV, insere a ecologia no núcleo da teologia trinitária.

Resumo

O presente artigo que apresenta as novas orientações da Comissão Teológica Internacional (CTI) procura mostrar como a ecologia entra hoje no coração da teologia, deixando de constituir um tema periférico para se tornar uma dimensão estruturante do pensar teológico e exige a reconfiguração dos seus próprios pressupostos ontológicos, antropológicos e sociais. Ao assumir a teologia trinitária como horizonte fundamental, depreende-se a necessidade de ultrapassar uma ontologia de matriz predominantemente grega, substancialista, hierárquica e excessivamente marcada pelo masculino, em direção a uma ontologia relacional, comunional e trinitária. O mistério trinitário revela o ser não como autossuficiência, mas como relação, alteridade, reciprocidade e dom. Esta remodelação ontológica reclama, por sua vez, uma antropoginelogia que repense conjuntamente o humano, o masculino e o feminino, superando a redução androcêntrica da antropologia teológica e filosófica e reconhecendo a diferença na igualdade e na reciprocidade. Tal transformação não pode deixar de repercutir-se numa correspondente sociologia, capaz de questionar estruturas de dominação, apropriação e exclusão e de pensar novas formas de convivência e comunhão. A questão ecológica revela-se, deste modo, inseparável da questão antropoginológica e social, porque a relação com a Terra prolonga e manifesta determinadas conceções de Deus, do ser e do humano. Uma teologia trinitária da criação desloca o paradigma da posse para o da pertença, da autonomia para a interdependência e do domínio para o cuidado. A criação emerge, assim, como tecido de relações e comunidade de vida e não como exterioridade disponível à soberania humana. A conversão ecológica implica, portanto, uma conversão das categorias fundamentais com que a teologia pensa Deus, a humanidade, a sociedade e o cosmos. É nesta transformação paradigmática que a ecologia deixa de ocupar as margens e entra verdadeiramente no coração da teologia.

O novo passo da Comissão Teológica Internacional

Há documentos eclesiásticos que se leem como meras atualizações disciplinares. Outros, poucos, marcam um antes e um depois na maneira como a Igreja compreende a sua própria missão. O novo texto da Comissão Teológica Internacional (CTI), “Cuidar da nossa Casa comum” é a resposta responsável e fraterna ao Deus trinitário, pertence inequivocamente a este segundo grupo. Publicado com o visto de Leão XIV, após quatro anos de trabalho (2022-2026), o documento não se limita a ecoar a Laudato si’ de Francisco, pelo contrário, aprofunda as suas intuições mais radicais e confere-lhes um fundamento teológico sistemático que faltava.

A tese da Comissão é tão simples quanto revolucionária ao afirmar “o nosso relacionamento com a natureza (ecologia) é uma dimensão constitutiva do nosso relacionamento com Deus Criador (teologia)”. Dito de outro modo: a ecologia não é um tema periférico da doutrina social da Igreja, nem uma concessão ao espírito do tempo. É matéria teológica no sentido pleno. E, como tal, exige que se repense a própria articulação entre fé e mundo.

De Francisco a Leão XIV há uma linha de continuidade que se torna doutrina

Quando Francisco, em 2015, escreveu que «tudo está interligado», muitos leram a encíclica como um apelo à consciência ambiental. E era-o, certamente. Mas a novidade profética estava noutro lugar: na recusa em separar a crise ecológica da crise social e em afirmar que a Terra «clama contra o mal que lhe provocamos». A ‘Laudato si’ foi, desde o início, um texto teológico, embora muitos tenham preferido lê-lo como um tratado de ecologia política.

A CTI retoma agora esse fio condutor e leva-o até às suas últimas consequências. O documento aprovado por Leão XIV não substitui a encíclica; apresenta-lhe o seu núcleo dogmático. A criação não é o palco onde decorre a história humana, mas sim a obra do Deus trinitário, marcada por uma «impressão trinitária» que torna toda a realidade relacional. Nada é uma mónada. Tudo está em relação, porque o próprio Deus é relação.

Esta afirmação, aparentemente abstracta, tem consequências práticas decisivas. Se a criação traz em si a marca da Trindade, então a interdependência ecológica não é apenas um dado da biologia ou da física, é também um dado teológico. Destruir a natureza é, por isso, deformar uma resposta ao Doador. Cuidar dela é, pelo contrário, entrar na lógica do dom.

Nem senhor absoluto, nem mero animal: a antropologia cristã em jogo

O documento da CTI evita com lucidez dois extremos igualmente redutores. O primeiro é o «antropocentrismo predatório», que transforma o ser humano em proprietário absoluto do mundo, legitimando um uso ilimitado dos recursos. Este é o pecado denunciado por Francisco: a Terra que clama contra o mal que lhe causamos.

Mas a Comissão recusa também o extremo inverso, expresso em certas formas de biocentrismo ou ecocentrismo que dissolvem a singularidade humana, equiparando a pessoa a qualquer outro ser vivo. A resposta cristã situa-se no meio: o homem é criado à imagem e semelhança de Deus, o que lhe confere uma dignidade singular, mas essa dignidade não é um título de domínio mas sim uma responsabilidade. O homem não é proprietário da Casa comum. É seu guardião, cultivador e servidor.

Neste ponto, o documento toca num dos nervos mais sensíveis da teologia contemporânea: a relação entre a transcendência divina e a imanência do mundo. Ao afirmar que a criação é obra do Pai, por meio do Filho, no Espírito Santo, a CTI abre caminho a uma compreensão mais profunda da Encarnação. Jesus Cristo não vem salvar apenas as almas, mas toda a criação. E é nessa perspectiva que a ecologia se torna cristologia aplicada.

Do «pecado ecológico» ao pecado contra a criação e o Criador

Um dos contributos mais relevantes do documento é a reformulação do conceito de «pecado ecológico». A expressão, difundida após o Sínodo para a Amazónia (2019), era teologicamente ambígua. A CTI propõe agora uma formulação mais precisa expressando-o como pecado contra a criação e contra o Criador.

Esta dupla referência é decisiva. O dano causado à natureza não é pecado apenas porque produz consequências ambientais negativas, mas porque contradiz o sentido que Deus imprimiu à criação e a responsabilidade confiada ao ser humano. A poluição, a destruição dos ecossistemas, a exploração desenfreada dos recursos tornam-se, assim, ofensas a Deus. Não são meros erros de cálculo económico ou político; são falhas morais que afectam a relação do homem com o seu Criador.

A formulação é inovadora e, ao mesmo tempo, profundamente tradicional. Sempre se soube que o pecado tem uma dimensão social e cósmica. O que a CTI faz é tornar essa dimensão explícita, articulando-a com a teologia da criação e com a doutrina trinitária. O resultado é uma visão integrada em que o «clamor da Terra» e o «clamor dos pobres» se fundem numa única interpelação moral.

Ecologia integral e justiça social une o grito da terra ao dos pobres

A ecologia proposta pela Igreja não pode ser verde sem ser vermelha, por assim dizer, ou seja, não pode proteger a natureza esquecendo as pessoas, especialmente os mais pobres. O documento da CTI é inequívoco neste ponto: as populações mais vulneráveis são as primeiras vítimas da degradação ambiental, da escassez de água, da desertificação e das alterações climáticas.

Por isso, a Comissão retoma uma das grandes linhas da Laudato si’: o clamor da Terra e o clamor dos pobres são uma única interpelação moral. E esta perspectiva conduz a uma crítica corajosa do modelo económico dominante, quando este transforma a natureza e as pessoas em meros recursos de produção e consumo. A CTI aponta mesmo para a necessidade de um sistema económico diferente, «ao serviço da vida de todos», orientado pela sustentabilidade e pelo respeito pelos ritmos da Casa comum.

Esta dimensão social é frequentemente esquecida nos debates sobre ecologia, que tendem a polarizar-se entre catastrofistas e negacionistas. O documento evita ambas as tentações, propondo uma visão que é ao mesmo tempo realista e esperançosa. A crise ambiental é um «severo teste à nossa esperança», mas a esperança cristã não se confunde com optimismo superficial. A fé na redenção, que abrange toda a criação, é o horizonte último que dá sentido ao esforço presente.

A Eucaristia e a sacramentalidade da criação no mundo como dom e louvor

Talvez a passagem mais bela do documento seja aquela em que a CTI desenvolve a dimensão sacramental da criação. O mundo, sem se confundir com Deus, remete para Ele e manifesta algo da sua bondade e beleza. Esta «sacramentalidade» encontra na Eucaristia a sua expressão mais alta: o pão e o vinho, frutos da terra e do trabalho humano, tornam-se o corpo e o sangue de Cristo.

Aqui, a ecologia cristã não nasce apenas da preocupação perante uma catástrofe iminente, mas da gratidão. O mundo é recebido antes de ser utilizado. É dom antes de ser recurso. E precisamente porque é dom, pode tornar-se louvor. Esta intuição litúrgica confere à ecológica uma profundidade espiritual que falta a muitos discursos ambientais, mesmo quando bem-intencionados.

Cuidar da Casa comum não é, portanto, uma tarefa pesada ou moralista. É uma resposta de amor ao Doador. E é nesse amor que se encontra a verdadeira motivação para a mudança de estilo de vida, para a conversão ecológica, para a sobriedade partilhada.

A ecologia da esperança como questão teológica

Agora importa sublinhar o que este documento não é, e o que verdadeiramente é. Não é uma nova definição dogmática, nem um ato magisterial pessoal de Leão XIV. A CTI é um organismo consultivo e os seus textos têm a autoridade própria de quem aprofunda a doutrina. Mas não se trata de um documento menor. Pelo contrário: oferece o quadro conceptual para que a reflexão ecológica se integre no núcleo da teologia católica.

O que a CTI faz é transformar a pergunta ecológica numa pergunta teológica: «Como nos relacionamos com a criação, nossa Casa comum, obra do Criador trinitário?» E a resposta é inequívoca porque essa relação é uma dimensão da nossa relação com Deus. A ecologia deixa de ser um apêndice facultativo da vida cristã para se tornar parte integrante das grandes realidades da fé: Criação, Trindade, Encarnação, pecado, Eucaristia, justiça, conversão e esperança escatológica.

É este o passo decisivo dado pelo documento da Comissão Teológica Internacional que deveria orientar toda a discussão teológica. O desafio lançado à Igreja e ao mundo é viver a ecologia não como uma moda, mas como uma exigência da fé; não como uma preocupação secundária, mas como uma dimensão constitutiva do amor a Deus e ao próximo.

Nesse sentido, o texto da CTI não é um ponto de chegada, mas um ponto de partida. A teologia trinitária que o fundamenta, com a sua ênfase na relação, na interdependência e na comunhão, abre caminho a uma revisão profunda da ontologia tradicional e a uma antropologia mais integrada diria, uma antopoginelogia. E isso, no fundo, é o que sempre fez a teologia quando é fiel à sua vocação: não repetir o passado, mas iluminar o presente à luz do mistério de Deus.

O cuidado da Casa comum é, assim, uma forma de responder ao próprio Deus. E essa resposta, como o documento nos recorda, não é uma questão de opção, é uma questão de identidade cristã.

António da Cunha Duarte Justo

(1) DA ONTOLOGIA DO DOMÍNIO À ONTOLOGIA DA RELAÇÃO: https://antonio-justo.eu/?p=11307

Documento da CTI: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20260821_prendersi-cura-casa-comune_it.html?utm_source=chatgpt.com

Outras referências: https://www.vatican.va/content/vatican/pt.html

Social: