Pegadas do Tempo – Rascunhos da vida

O IFERNO, A LINGUAGEM DA ETERNIDADE E A ESPERANÇA DA RECONCILIAÇÃO UNIVERSAL

Entre a fidelidade às Escrituras, a responsabilidade hermenêutica e o primado do amor

Introdução

Poucas representações religiosas exerceram sobre a consciência ocidental uma influência tão profunda como a imagem do inferno. Durante séculos, o fogo, as trevas, o julgamento e a condenação foram utilizados não apenas como símbolos escatológicos, mas também como instrumentos pedagógicos destinados a despertar a consciência moral. Não se pode negar que essas imagens pertencem à tradição bíblica e cristã. Mas outra questão, bem mais complexa, consiste em saber o que significam, de onde procedem e se autorizam a construção de uma doutrina segundo a qual Deus manteria criaturas humanas em sofrimento consciente e interminável.

É precisamente aqui que a exegese contemporânea exige prudência. A pergunta decisiva não deveria ser simplesmente: «Existe o inferno?», mas antes: que realidade designam as diferentes palavras que as traduções acabaram por reunir sob a única palavra “inferno”? E, mais profundamente ainda: como podem as afirmações bíblicas acerca do juízo ser compreendidas à luz do centro da revelação cristã que é Jesus Cristo crucificado e ressuscitado, no qual Deus reconcilia o mundo consigo?

Uma teologia responsável não elimina os textos difíceis. Também não constrói sobre eles uma metafísica do terror. Interpreta-os dentro do conjunto das Escrituras, da história das ideias religiosas, dos géneros literários e, sobretudo, da revelação de Deus em Cristo.

Não existe uma única palavra bíblica correspondente ao nosso “inferno”

Um primeiro problema é linguístico. Aquilo que muitas traduções antigas reuniram sob palavras equivalentes a “inferno” corresponde, nos textos bíblicos, a conceitos diferentes: Sheol, Hades, Gehenna, além de outras imagens como fogo, trevas exteriores, perdição e segunda morte.

Confundi-los produz inevitavelmente confusão teológica. O Sheol hebraico designa, sobretudo nas camadas mais antigas do Antigo Testamento, a morada dos mortos.

Não corresponde simplesmente ao posterior inferno cristão entendido como lugar de tortura dos condenados. É o domínio da morte, do silêncio, da ausência da vida tal como esta é experimentada sobre a terra.

O termo grego Hades, utilizado inclusive pela Septuaginta para traduzir Sheol, desempenha frequentemente função semelhante. É significativo que a própria tradição católica reconheça esta distinção: ao explicar a expressão do Credo segundo a qual Cristo «desceu aos infernos», o Catecismo identifica esses «infernos» com o Sheol hebraico e o Hades grego, isto é, a morada dos mortos e não com o inferno dos condenados.

Temos aqui uma distinção fundamental.

Quando confessamos que Cristo “desceu aos infernos”, não confessamos que Jesus tenha sido condenado por Deus. Confessamos que entrou verdadeiramente na morte humana e que nenhuma profundidade da existência permaneceu exterior à ação salvadora de Deus.

A antiga imagem cristã da “descensus ad ínferos” possui, portanto, uma extraordinária força teológica: Cristo procura o ser humano precisamente onde este parece definitivamente perdido. A Páscoa começa, paradoxalmente, no fundo da morte.

Gehenna não é Hades

Outra palavra decisiva é Gehenna (géenna). A palavra deriva do hebraico Ge-Hinnom, o vale de Hinnom, situado junto de Jerusalém e associado, no Antigo Testamento, a práticas religiosas condenadas pelos profetas, incluindo sacrifícios de crianças. Progressivamente, o nome adquiriu uma significação escatológica e tornou-se símbolo do julgamento divino.

Nos Evangelhos, portanto, quando Jesus fala da Gehenna, não está simplesmente a utilizar outra palavra para Sheol ou Hades. Está a recorrer a uma poderosa imagem judaica de julgamento.

Isto obriga-nos simultaneamente a evitar dois extremos. O primeiro seria dizer que Jesus nunca falou seriamente de julgamento, porque falou. O segundo extremo seria concluir que cada imagem de fogo utilizada por Jesus constitui uma descrição literal da geografia do além. Isso também ultrapassa aquilo que os textos permitem afirmar.

Jesus emprega hipérbole, parábola, imagens apocalípticas e linguagem simbólica. O fogo pode representar julgamento, destruição, purificação, manifestação da verdade ou consumação. O contexto e que deve decidir o seu significado.

Consequentemente, a alternativa não é entre acreditar literalmente num gigantesco espaço subterrâneo de combustão eterna e eliminar qualquer realidade do juízo divino.

Existe uma possibilidade, teologicamente muito mais fecunda que é tomar absolutamente a sério o juízo sem transformar a sua imagética numa física do além.

O judaísmo do tempo de Jesus não possuía uma única doutrina sobre o além

O judaísmo antigo não era uniforme. No período do Segundo Templo coexistiam conceções diversas sobre morte, ressurreição, julgamento e destino dos ímpios. Encontramos imagens de aniquilação, castigo, purificação, ressurreição, vida futura e também, em determinados textos, punição duradoura ou definitiva. A literatura de Enoque, por exemplo, desenvolve imagens de Gehenna e de julgamento que vão bastante além do antigo conceito de Sheol.

Posteriormente, a tradição rabínica também não apresentou uma única doutrina. Encontram-se tradições nas quais a permanência na Gehenna é limitada, por exemplo, a doze meses, juntamente com tradições que reservam um destino mais grave a determinadas categorias de pecadores.

A doutrina sistemática de uma tortura consciente, uniforme e interminável de todos os condenados não pode simplesmente ser projetada sobre todo o judaísmo bíblico ou sobre o judaísmo do tempo de Jesus.

Aiōnios é uma palavra mais complexa do que permitem certas traduções

No centro da discussão encontra-se o adjetivo grego αἰώνιος (aiōnios), particularmente importante em Mateus 25,46: “E irão estes para o castigo aiōnios e os justos para a vida aiōnios.”

É tentador resolver toda a questão recorrendo ao dicionário: aiōnios viria de aiōn, «era», portanto, significaria exclusivamente «durante uma era» e nunca «eterno». Linguisticamente não é fácil a questão devido à complexidade lexical da palavra aiōnios.

Os léxicos do grego antigo atribuem a aiōnios uma gama semântica que inclui duradouro, pertencente a uma era, perpétuo e eterno, dependendo do contexto. O próprio termo pode ser aplicado a Deus. Não seria cientificamente correto declarar que aiōnios significa necessariamente «temporário», mas também é excessivo proceder no sentido contrário e imaginar que a simples presença de aiōnios resolve automaticamente toda a questão filosófica acerca de uma duração temporal infinita.

As palavras adquirem significado dentro das frases, dos textos e dos universos culturais. A questão de Mateus 25,46 não pode, portanto, ser resolvida apenas por etimologia.

Aiōnios pode possuir uma dimensão qualitativa e escatológica: aquilo que pertence ao aiōn vindouro, ao mundo definitivo de Deus.

Assim, «vida eterna» não significa apenas uma vida cronologicamente interminável. No Evangelho de João, a vida eterna começa já na comunhão com Deus. É uma qualidade de existência antes de ser simplesmente uma quantidade infinita de tempo.

Isto aconselha grande prudência quando se transforma o adjetivo aiōnios numa espécie de cronómetro metafísico.

A questão maior não é lexical, mas cristológica

Mesmo que conseguíssemos estabelecer com absoluta precisão o significado de cada termo, permaneceria a questão decisiva: Quem é o Deus que julga?

Para o cristianismo, Deus não é uma hipótese metafísica acerca da qual Jesus nos fornece posteriormente algumas informações. Deus revela-se em Jesus Cristo e por isso, toda a escatologia cristã deve ser cristológica.

E aqui encontramos textos cuja amplitude não pode ser diminuída sem violência hermenêutica.

Paulo escreve que aprouve a Deus «reconciliar consigo todas as coisas» por Cristo, «pacificando pelo sangue da sua cruz tanto as coisas da terra como as dos céus» (Cl 1,19-20).

Em 1 Coríntios, depois de apresentar Cristo como o novo Adão, Paulo conduz a história da salvação para uma extraordinária conclusão: “para que Deus seja tudo em todos” (1 Cor 15,28).

A Primeira Carta a Timóteo afirma que Deus «quer que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade» (1 Tm 2,4).

A Segunda Carta de Pedro declara que Deus não deseja «que alguém pereça, mas que todos cheguem à conversão» (2 Pe 3,9).

E a carta aos Romanos desenvolve uma impressionante simetria entre Adão e Cristo: se a humanidade é atingida pela solidariedade do pecado, muito mais radical é a graça manifestada no novo Adão.

É impossível construir honestamente uma teologia do destino humano considerando apenas os textos de julgamento e silenciando estes textos de universalidade.

O problema hermenêutico nasce precisamente da coexistência dos dois conjuntos. Existem textos de advertência radical e existem textos de esperança universal. Uma teologia madura não mutila nenhum deles.

Orígenes e a apokatastasis

É neste horizonte que Orígenes de Alexandria permanece uma testemunha incontornável.
Orígenes desenvolveu a ideia da ἀποκατάστασις (apokatastasis), a restauração ou consumação final, procurando pensar uma vitória de Deus suficientemente radical para alcançar toda a criação. A interpretação exata do pensamento origeniano continua a ser discutida pela investigação contemporânea, pelo que não é prudente reduzi-lo simplesmente à fórmula moderna «todos serão automaticamente salvos».

Uma intuição, permanece teologicamente provocadora. Se Deus é realmente Deus, poderá o mal possuir a última palavra sobre uma parte da criação? Se Cristo veio vencer o pecado e a morte, será a vitória escatológica de Cristo apenas parcial? Se Deus é amor, em que sentido deve ser compreendida a justiça divina?

Para Orígenes, o fogo divino pode ser compreendido pedagogicamente e medicinalmente: não simplesmente como vingança infligida de fora, mas como encontro doloroso da criatura com a verdade. Esta imagem possui uma força extraordinária. O «fogo» de Deus não seria o contrário do seu amor, mas sim o próprio amor experimentado como fogo por tudo aquilo que em nós se opõe ao amor. Nesse sentido, o juízo não seria a suspensão da misericórdia, mas a sua forma dolorosamente purificadora.

O inferno como encontro com a verdade

Esta interpretação permite preservar aquilo que a linguagem tradicional do inferno pretendia defender: a seriedade da liberdade humana.

O universalismo cristão não pode significar que o mal seja irrelevante. A vítima e o carrasco não podem simplesmente chegar à eternidade como se nada tivesse acontecido. A graça que eliminasse a verdade seria apenas amnésia divina.

A reconciliação exige justiça, mas a justiça de Deus não necessita de ser concebida segundo a lógica humana da vingança.

Na cruz, Deus não derrota os inimigos, tornando-se semelhante a eles. Cristo vence o ódio suportando-o sem devolver ódio; responde à violência sem reproduzir a violência; entra na morte e transforma-a a partir de dentro.

A cruz é, portanto, a crítica cristã definitiva de qualquer representação de Deus como vingador.

Isso não significa que Deus diga indiferentemente: “Tudo é permitido.”

Significa algo muito mais exigente: nada ficará escondido do amor e tudo será trazido à luz. Toda a mentira terá de cair. Toda a injustiça terá de ser reconhecida e todo o ser humano terá de encontrar a verdade acerca de si próprio, acerca das vítimas e acerca de Deus.

Tal encontro poderá ser experimentado como fogo. Mas um fogo pode destruir a pessoa ou destruir aquilo que impede a pessoa de finalmente ser aquilo para que foi criada.

É precisamente nesta diferença que se joga grande parte da discussão entre infernalismo eterno, aniquilacionismo e esperança universalista.

Pode o amor obrigar alguém a ser salvo?

A objeção clássica ao universalismo é a liberdade. Deus oferece amor, mas o ser humano pode recusá-lo. Se Deus obrigasse finalmente todos a aceitá-lo, não destruiria a liberdade que ele próprio criou?

Esta objeção é séria, mas pressupõe uma determinada definição de liberdade: ser livre significaria possuir eternamente a possibilidade de escolher contra o próprio bem.

A tradição cristã oferece outra possibilidade. Quanto mais alguém conhece a verdade e ama o bem, mais livre se torna. Mas deste modo, Deus não é uma opção arbitrária entre outras, porque se Deus é o Bem absoluto, a Verdade e o fundamento do nosso ser, então afastar-se definitivamente de Deus não seria a perfeição da liberdade, mas a sua tragédia.

O pecado é entendido precisamente como liberdade ferida porque escolhemos contra nós próprios pois não vemos plenamente e somos dominados pelo medo, pelo egoísmo, pela ignorância ou pelas nossas feridas.

Daí nasce uma pergunta extraordinariamente profunda: que aconteceria se uma criatura encontrasse Deus finalmente sem máscaras, sem ilusões, sem ignorância e descobrisse que Aquele que julgava ser seu inimigo sempre a amou?

A esperança universalista responde que então a liberdade talvez não seja anulada, mas finalmente libertada.

O inferno e a pedagogia do medo

A questão deixa aqui de ser apenas exegética para se tornar pastoral. A história religiosa mostra como a ameaça da condenação pôde ser utilizada para disciplinar consciências. Isso não significa que toda a pregação do julgamento tenha sido manipulação consciente. Muitas gerações transmitiram sinceramente aquilo que julgavam ser a verdade.

Mas uma verdade religiosa pode transformar-se em mecanismo de poder quando o medo ocupa o lugar da consciência. Por isso a própria Igreja confessa a consciência individual como soberana

Sempre que uma instituição religiosa necessita de aterrorizar para convencer, a própria forma da evangelização deve ser examinada criticamente.

Jesus advertiu, certamente, mas também repetiu: “Não tenhais medo” e Evangelho significa literalmente Boa Nova.

Uma mensagem cujo núcleo psicológico fosse «ama Deus porque, se não o amares, ele atormentar-te-á eternamente» produziria uma contradição quase insolúvel.

O medo pode produzir submissão, não pode produzir amor, como refere João: «no amor não há temor; o perfeito amor lança fora o temor, porque o temor supõe castigo» (1 Jo 4,18).

Nenhum texto será pastoralmente mais importante para esta discussão.

Kierkegaard: quando a culpa religiosa atravessa gerações

A família de Søren Kierkegaard constitui um caso particularmente impressionante da força psicológica que a culpa religiosa pode adquirir.

Michael Pedersen Kierkegaard, pai do filósofo, crescera em condições pobres na Jutlândia. A tradição biográfica, que deve ser relatada com alguma cautela histórica, conta que, ainda rapaz e entregue ao pastoreio, atormentado pelo frio, pela fome e pela solidão, amaldiçoou Deus. Mais tarde interpretou esse acontecimento como uma culpa terrível e acreditou que uma espécie de maldição pairava sobre a família. A morte de vários dos seus filhos reforçou essa leitura providencial sombria. A investigação sobre Kierkegaard confirma a profunda influência da religiosidade melancólica do pai sobre o filho, embora alguns pormenores da narrativa familiar permaneçam objeto de interpretação biográfica.

Nesta história encontramos algo pastoralmente decisivo. Uma criança que aprende que Deus observa os seus pensamentos para puni-la pode tornar-se adulta e continuar interiormente diante de um tribunal. A imagem de Deus converte-se então numa voz interior acusadora e pode atravessar gerações.

Kierkegaard transformaria o desespero numa das categorias centrais da sua antropologia. Para ele, o infernal pode começar já na incapacidade de o eu se reconciliar consigo próprio diante de Deus.

Independentemente das conclusões escatológicas do filósofo, permanece uma advertência: a maneira como falamos de Deus entra na estrutura psíquica das pessoas e por isso, a linguagem nunca é inocente. Quem prega possui uma responsabilidade enorme.

Deus é Pai e transcende a masculinidade

Também merece atenção a linguagem de Deus como Pai; o aramaico Abba significa linguisticamente «pai» e exprime relação filial e proximidade.

Mas daí não se segue que Deus seja masculino. A teologia cristã clássica nunca poderia identificar simplesmente Deus com um sexo biológico. Deus transcende masculino e feminino e ambos pertencem à criação.

Além disso, a própria Bíblia utiliza imagens maternas para falar de Deus: Deus consola como uma mãe (Is 66,13); não esquece o filho do seu ventre (Is 49,15); Jesus compara o seu desejo de reunir Jerusalém ao de uma ave que recolhe os pintainhos debaixo das asas (Mt 23,37).

Portanto, é teologicamente legítimo falar da dimensão paternal e maternal do amor divino.

Deus é chamado Pai não porque seja homem, mas porque é origem, relação, dom e amor e até a palavra «Pai» permanece uma analogia. Deus é sempre maior do que os nossos nomes para Deus e o nosso falar sobre Deus é sempre de caracter humano.

“Não julgueis”

Jesus encontra pecadores sem negar o pecado, o que é fundamental.

Na tradição dos evangelhos, misericórdia não significa relativismo moral. Significa que a verdade sobre uma pessoa nunca se reduz ao seu pecado.

«Não julgueis, para não serdes julgados» (Mt 7,1) não elimina o discernimento moral. Elimina a pretensão de ocuparmos o lugar último de Deus perante outra consciência.

Existe aqui uma ironia histórica particularmente grave.

A doutrina do inferno deve recordar ao ser humano que Deus é o juiz, não podendo declarar quem estaria condenado.

A escatologia não se pode converter em arrogância religiosa. Nenhum cristão recebeu de Cristo a missão de povoar o inferno. Recebeu a missão de anunciar o Evangelho.

A posição tradicional da Igreja não deve ser ocultada

A doutrina oficial da Igreja Católica continua a afirmar a existência e a eternidade do inferno, entendido fundamentalmente como “separação eterna de Deus”. Afirma igualmente que Deus não predestina ninguém ao inferno e relaciona a perdição com a recusa livre e definitiva da misericórdia.

A reconciliação universal não é doutrina oficial católica. Mas a própria tradição mantém uma tensão extremamente significativa: a Igreja que afirma a possibilidade da perdição definitiva é a mesma que confessa que Deus “quer que todos os homens sejam salvos” e reza para que ninguém se perca.

Essa tensão não deve ser resolvida artificialmente porque nela é que a esperança cristã deva habitar.

O cristão não necessita de afirmar dogmaticamente: “Eu sei que todos serão salvos.” E também não tem qualquer obrigação espiritual de desejar que alguém seja condenado. Pode e deve esperar contra toda a esperança.

Esperar a salvação de todos não significa declarar antecipadamente o resultado

Aqui torna-se preciosa uma distinção teológica. Existe diferença entre universalismo dogmático e esperança universal. O universalismo dogmático afirmaria possuir conhecimento antecipado do destino final de todas as criaturas. A esperança universal entrega esse destino ao mistério de Deus, mas atreve-se a esperar que a misericórdia consiga aquilo que nós julgamos impossível.

A esperança não elimina o julgamento, porque espera que o julgamento pertença à misericórdia.
Não elimina o inferno, mas espera que o inferno não tenha a última palavra. Não elimina a liberdade, esperando que a graça possa finalmente libertar toda a liberdade escravizada. Também não chama bem ao mal, na esperança que Deus vença o mal sem perder eternamente aquele que o praticou.

Esta esperança encontra a sua imagem mais radical na cruz. Jesus não morre pedindo ao Pai que os condenasse. Morre entregando-se ao Pai e pedindo perdão pelos seus perseguidores.

Sendo Cristo a revelação definitiva de Deus, então a cruz não é uma exceção ao caráter de Deus. É a sua manifestação.

“Para que Deus seja tudo em todos”

A frase mais audaciosa de toda a escatologia cristã permanece certamente a de Paulo: “Para que Deus seja tudo em todos.” (1 Cor 15,28).

Não “tudo em alguns” nem “tudo nos vencedores. Paulo contempla uma consumação cósmica, que Teilhard de Chardin consagrou na teologia do Alfa e do Omega.

Paulo na carta aos Colossenses emprega linguagem semelhante quando fala da reconciliação de «todas as coisas» em Cristo. Isto não permite resolver mecanicamente todos os textos bíblicos de julgamento, mas impede-nos de transformar a condenação numa espécie de segundo princípio eterno ao lado da redenção.

O cristianismo é radicalmente monoteísta: no princípio, Deus e no fim, Deus. O pecado não é eterno, a morte não é eterna e o mal não possui existência própria. Paulo diz que o último inimigo a ser destruído é precisamente a morte (1 Cor 15,26).

Daí nasce a pergunta que atravessa toda a teologia da esperança: Se existisse eternamente uma região da criação definitivamente entregue à morte, ao ódio e ao desespero, em que sentido poderia dizer-se que “a morte foi destruída” e que Deus é «tudo em todos»?

Não é uma pergunta retórica que autorize respostas fáceis, porque é uma pergunta que deve permanecer diante da Igreja.

O inferno talvez deva ser pregado de outra maneira

Uma pastoral contemporânea responsável não necessita de apagar a palavra inferno; o que necessita é de purificá-la.

Existe inferno onde uma pessoa destrói outra. Existe inferno nos campos de extermínio, na tortura, na guerra, no abuso de crianças, no tráfico humano, na solidão absoluta, no ódio cultivado durante décadas. Existe algo infernal sempre que o ser humano diz ao outro: “Para mim, tu não existes.”

O Evangelho leva esse inferno absolutamente a sério, mas anuncia uma coisa espantosa: Deus desce até lá. Esta é uma visão profunda do “descensus ad ínferos”.

Não existe região humana tão escura que Cristo não possa atravessar. Não existe sepultura onde Deus não possa entrar. Não existe passado que Deus não possa visitar. Não existe culpa que esteja fora do alcance da verdade, nem existe vítima esquecida.

É possível esperar, sem transformar a esperança em arrogância dogmática, que também não exista criatura que o Amor abandone facilmente à eternidade do seu próprio desespero.

Do medo à esperança responsável

A crítica à doutrina tradicional do inferno não deve apoiar-se em simplificações linguísticas. Sheol, Hades e Gehenna não são sinónimos perfeitos; aiōnios não significa simplesmente «temporário» nem pode ser traduzido mecanicamente, em todos os contextos, como «infinito»; o judaísmo antigo conheceu diferentes conceções do destino dos mortos e a tradição cristã desenvolveu igualmente interpretações diversas.

Precisamente esta complexidade histórica impede-nos de absolutizar as representações populares do inferno.

A questão última é cristológica. O Deus dos cristãos possui o rosto daquele que come com pecadores, toca leprosos, procura a ovelha perdida, conta a parábola do pai que corre ao encontro do filho antes que este consiga terminar a sua confissão, perdoa os inimigos e entra na própria morte para a vencer.

Isto não torna o pecado pequeno e torna a graça imensa. Uma Igreja que esquece o juízo transforma a graça em banalidade. Mas uma Igreja que esquece a graça transforma Deus num tirano. A mensagem cristã encontra-se para além dessas duas deformações. O juízo significa que a nossa vida importa eternamente e a misericórdia significa que o nosso pecado não é maior do que Deus.

Por isso, talvez a pergunta pastoral mais cristã não seja: “Quem irá para o inferno?” Mais adequada seria: “Até onde está Deus disposto a ir para encontrar aquilo que se perdeu?”

A resposta cristã encontra-se numa cruz, num sepulcro vazio e na profissão de fé: desceu ao reino dos mortos. Desceu até ao fundo e voltou.

E por isso o cristão pode contemplar até o mais profundo abismo humano sem negar o julgamento e simultaneamente, sem desesperar de ninguém. A última palavra do Evangelho não é inferno, é Cristo e Cristo não é condenação, mas sim ressurreição.

Não é medo. É aquela esperança pascal segundo a qual a criação inteira geme esperando a sua libertação e caminha para o mistério que Paulo ousou exprimir numa das mais belas frases da Escritura: “Para que Deus seja tudo em todos.”

A fé, quando finalmente se liberta do desejo humano de condenar, descobre que não lhe compete estabelecer os limites da misericórdia divina, mas sim anunciá-la, vivê-la e esperá-la. Se Deus é verdadeiramente Amor, a esperança na salvação do outro nunca poderá ser um pecado contra Deus.

Poderá ser, pelo contrário, uma das formas mais profundas de acreditar n’Ele.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

O DILEMA INSOLÚVEL DO ESTADO DE DIREITO PERANTE ISLAMISTAS

Entre negócio e desorientação moral e jurídica

O caso do pagamento de 6.000 euros a islamistas perigosos para que abandonem a Alemanha e regressem à Síria não é, como se pode apressar a concluir, um mero sintoma de desorientação governamental ou um ato de pura insensibilidade moral. Na verdade, este caso expõe, de forma crua, um dilema estrutural que poucos Estados modernos conseguem resolver de forma limpa: o confronto entre a rigidez da justiça penal e a pragmática gestão do risco e dos recursos públicos, situação que causa desagrado e insegurança na sociedade.

Do ponto de vista pragmático está o “Negócio”

É matematicamente indiscutível que o Estado poupa uma fortuna com esta maneira de abordar o problema. Manter um suspeito de terrorismo sob vigilância 24 horas por dia, sete dias por semana, com equipas dedicadas, escutas telefónicas, análises de inteligência e, posteriormente, um processo judicial que pode arrastar-se por anos, custa facilmente centenas de milhares de euros por indivíduo, para não falar do desgaste psicológico dos agentes envolvidos e do risco permanente de falha humana.

Esta opção ganha contornos ainda mais nítidos quando se olha para os números que o Estado alemão tem pela frente. Só na Alemanha, segundo o Serviço Federal de Polícia Criminal (BKA), as autoridades mantêm sob vigilância apertada cerca de 410 indivíduos islamistas considerados um risco iminente (dados de julho de 2026). Mas este número é apenas a ponta do iceberg: estima-se que todo o espectro islamista no país abranja aproximadamente 28.645 pessoas, repartidas entre o Salafismo (11.200), o movimento Millî Görüş (10.000), a Irmandade Muçulmana / Comunidade Muçulmana Alemã (1.450) e o Hezbollah (1.250), para além de outras estruturas mais difusas ou indivíduos não enquadrados nestes grupos. Perante um universo tão vasto, alocar dezenas de agentes e recursos judiciais a cada um dos 410 casos mais críticos revela-se um pesadelo logístico e financeiro.

Pagar 6.000 euros para que o indivíduo saia voluntariamente do país não é, neste contexto, uma recompensa pelo crime; é um custo que aposta na redução imediata de um perigo concreto em solo alemão, libertando recursos para vigiar os restantes 28.235 que permanecem no meio islamista. É a lógica do “mal menor” aplicada à gestão orçamental: melhor gastar 6.000 euros agora do que 600.000 num julgamento que, por questões processuais ou de prova, pode até terminar em absolvição. Para um governante que olha para as contas públicas e para a eficácia operacional, esta solução tem uma frieza lógica que é difícil de ignorar.

Do ponto de vista moral e jurídico é a Desorientação

Porém, reduzir a segurança pública a uma equação contabilística é um atentado à alma do Estado de Direito. Quando o cidadão comum, que acorda cedo, trabalha honestamente e desconta todos os meses para o sistema, vê um criminoso perigoso receber dinheiro público para “voltar para casa”, a mensagem subliminar é devastadora porque o crime compensa, e a justiça é uma mercadoria que se compra e vende.

Os números também pesam neste prato da balança, mas de forma diferente. Se o Estado já tem 410 indivíduos sob vigilância e cerca de 28.645 no universo islamista, então esta medida de pagamento pode ser interpretada não como uma solução, mas como um sintoma de que as políticas de prevenção e integração falharam redondamente. Está-se a pagar para gerir a ponta do iceberg, enquanto a base permanece intacta e, em muitos casos, a crescer. O argumento de que este pagamento poderá financiar um novo passaporte e o regresso do indivíduo à Europa não é um alarmismo vazio, mas sim um risco geopolítico real. Além disso, esta política cria um precedente perigoso, comunicando assim aos extremistas que o Estado alemão está disposto a negociar com aqueles que o ameaçam, fragilizando a dissuasão e alimentando a narrativa de que “o Ocidente está em decadência”. Quando a solução para o extremismo é, afinal, um bilhete de avião e um envelope com dinheiro, a política de asilo e de integração parece perder o norte e render-se ao óbvio.

O Equilíbrio e a Verdade incómoda

A verdade é que ambos os lados têm razão e é por isso que o dilema é tão angustiante.

O Estado deve ser eficiente na gestão do dinheiro dos contribuintes, e não é moralmente errado admitir que há recursos finitos para combater ameaças infinitas. Com mais de 28 mil pessoas enquadradas no meio islamista, a polícia e os serviços secretos estão no limite das suas capacidades. O Estado deve ser firme nos seus princípios, e não pode dar a impressão de que se rende à chantagem ou de que trata os criminosos com mais clemência do que trata os cidadãos cumpridores. Pagar a um dos 410 para sair pode até aliviar a pressão imediata, mas deixa intactas as condições que alimentam a radicalização dos outros milhares que ficam.

O que falta aqui não é uma escolha entre uma via ou outra, mas sim transparência e enquadramento jurídico rigoroso. Esta medida só se torna aceitável se for tratada como exceção absoluta, devidamente fundamentada por um tribunal, com a imposição de sanções acessórias (como a proibição vitalícia de regresso ao espaço Schengen) e com a obrigação de o Estado investir as poupanças geradas em programas robustos de desradicalização nas comunidades de origem, sobretudo nos 11.200 salafistas e nos restantes grupos que constituem o viveiro do extremismo. Se o dinheiro poupado for canalizado para prevenir o surgimento de novos extremistas, então o “negócio” deixa de ser apenas uma fuga para a frente e pode transformar-se num instrumento tático dentro de uma estratégia mais ampla.

Conclusão

Acusar o governo de “desorientação” é justo quando a medida é aplicada sem critério ou quando se torna rotina. Mas acusá-lo de imoralidade pura é ignorar a complexidade orçamental e operacional que os Estados enfrentam nos corredores do poder. Os números do BKA não mentem: gerir 410 casos de alto risco no meio de um universo de 28.645 é uma tarefa hercúlea, e qualquer governante, por mais fiel a princípios que seja, acaba por ser confrontado com escolhas dolorosas.

O povo tem todo o direito de se sentir ultrajado e deve sê-lo, pois é essa indignação que mantém os governos sob indagação. Contudo, o povo também deve perceber que, em certos cenários de alto risco, a solução menos má pode, infelizmente, ser a mais racional. O verdadeiro fracasso do Estado não é pagar 6.000 euros a um criminoso, mas sim fazê-lo sem explicar ao cidadão honesto que este dinheiro é uma aposta desesperada na sua própria segurança imediata e não um prémio pelo mau comportamento e, sobretudo, é fazê-lo sem um plano credível para lidar com os restantes 28.645 que permanecem. Quando a política conseguir explicar esta contradição sem se esconder atrás de números ou de moralismos vazios, talvez então tenha reconquistado o contacto com o povo não se vendo necessitada a difamar movimentos críticos na sociedade, como tentam fazer por vezes os melhores instalados no sistema. Até lá, o dilema permanecerá e a indignação, infelizmente também.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo © :
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

A SENHORA DA ASSUNÇÃO É SÍMBOLO RELIGIOSO E EXISTENCIAL DA DIGNIDADE DA MULHER

A solenidade de Nossa Senhora da Assunção é uma das expressões mais belas da esperança cristã. Na sua aparente simplicidade, a fé na elevação de Maria à glória celeste contém uma profunda teologia do ser humano, do corpo, da mulher e do destino último da criação. Celebrar Maria assunta ao Céu não significa afastá-la da condição humana, colocando-a numa esfera inacessível; significa, pelo contrário, contemplar nela aquilo a que a humanidade inteira é chamada: a comunhão plena com Deus.

A tradição cristã confessa que Maria, terminada a sua vida terrena, foi elevada em corpo e alma à glória celeste. A Assunção, mais do que uma afirmação sobre Maria, é uma proclamação acerca do destino do ser humano. Nela, a esperança da ressurreição aparece antecipada. Aquilo que a fé espera para todos no fim dos tempos encontra-se já realizado, por graça, naquela que acolheu inteiramente o Verbo de Deus.

Maria é, assim, ícone da humanidade redimida e antecipação daquilo que a Igreja é chamada a tornar-se.

Há aqui uma dimensão particularmente significativa para a compreensão cristã da mulher. A fé cristã nasceu e desenvolveu-se historicamente em sociedades predominantemente patriarcais e a própria estrutura institucional da Igreja adquiriu, ao longo dos séculos, uma configuração marcadamente masculina. Contudo, no centro da sua experiência espiritual permanece uma mulher.

Não se trata de opor o feminino ao masculino nem de transformar Maria num argumento ideológico contra a estrutura eclesial. Trata-se de reconhecer uma complementaridade que a própria tradição cristã testemunha de modo que a dimensão mariana recorda continuamente à (Igreja Petrina) dimensão institucional da Igreja que a autoridade cristã só encontra a sua verdade quando permanece ligada à escuta, ao acolhimento, ao serviço, à fecundidade e à entrega.

A devoção mariana representa, nesse sentido, uma poderosa presença do feminino no coração da experiência católica. Pedro simboliza particularmente o ministério e a responsabilidade institucional e Maria representa a Igreja que escuta, acolhe, concebe, dá à luz, acompanha e permanece fiel. Ambos pertencem ao mistério eclesial. Uma Igreja reduzida apenas à organização, ao poder e à administração empobreceria a sua própria natureza; uma Igreja verdadeiramente mariana sabe que antes de fazer deve receber, antes de ensinar deve escutar e antes de governar deve servir.

Maria, a nova Eva

A tradição patrística viu muito cedo em Maria a nova Eva. O paralelismo não pretende responsabilizar a mulher pela queda humana, interpretação que tantas injustiças alimentou ao longo da história, mas mostrar teologicamente que aquilo que foi ferido pela liberdade humana pode ser restaurado por uma liberdade que se abre à graça.

Como Cristo é apresentado como novo Adão, Maria aparece como nova Eva. O seu fiat, «faça-se em mim segundo a tua palavra», não é submissão servil, mas exercício soberano de uma liberdade que confia. Deus não invade Maria: chama-a e Maria responde.

Neste ponto encontra-se uma das mensagens mais profundas da figura mariana para a dignidade feminina. A grandeza de Maria não consiste numa passividade anuladora da personalidade; pelo contrário, encontramos no Evangelho uma mulher capaz de perguntar, discernir, decidir, partir, acompanhar, sofrer e permanecer.

No Magnificat, então, a jovem silenciosa de Nazaré revela uma extraordinária consciência profética. O Deus que ela proclama derruba os poderosos dos seus tronos e exalta os humildes; enche de bens os famintos e despede os ricos de mãos vazias. Maria não é apenas a mulher da ternura, é também a mulher da palavra profética, da resistência espiritual e da esperança histórica.

O corpo feminino chamado à glória

A Assunção contém ainda uma extraordinária teologia do corpo. Durante séculos, e em culturas muito diferentes, o corpo feminino foi simultaneamente desejado, temido, controlado, explorado e humilhado. Também ambientes religiosos nem sempre conseguiram libertar-se inteiramente dessa ambiguidade. A Assunção, porém, afirma algo radical: o corpo não é um obstáculo à salvação; o corpo pertence à pessoa e está chamado à transfiguração.

A matéria não é desprezada por Deus. O cristianismo é a religião da Encarnação: «o Verbo fez-se carne» e essa carne foi recebida por uma mulher.

O corpo de Maria, que gerou, alimentou e acompanhou Jesus, torna-se na Assunção sinal escatológico da dignidade de toda a corporeidade humana. Não é apenas a «alma» de Maria que é glorificada mas sim Maria inteira. A Assunção constitui também uma contestação teológica de todas as formas de desprezo pelo corpo e, de modo particularmente eloquente, de toda a violência, mercantilização e instrumentalização do corpo feminino.

O corpo da mulher não é objeto nem propriedade de ninguém. Não é mercadoria, é expressão de uma pessoa cuja dignidade procede de Deus. A mulher glorificada na Assunção proclama silenciosamente essa dignidade.

Da Imaculada Conceição à Assunção

A Assunção deve ser contemplada no conjunto do mistério de Maria. A Imaculada Conceição fala da primazia da graça; a Anunciação, da liberdade que responde a essa graça; a maternidade divina, da disponibilidade para oferecer carne ao Verbo; o Calvário, da fidelidade que permanece mesmo quando tudo parece perdido; a Assunção, finalmente, manifesta o destino dessa existência inteiramente aberta a Deus.

Existe, portanto, uma linha interior que atravessa toda a vida de Maria no seu “sim” (Fiat). Não se trata de um único instante em Nazaré. O fiat prolonga-se durante toda a existência: no nascimento e no exílio, na vida escondida, nas incompreensões, em Caná, no caminho de Jesus, aos pés da cruz, na comunidade reunida e, finalmente, na plenitude de Deus.

A santidade cristã não consiste em abandonar a humanidade para alcançar Deus, mas em permitir que Deus transforme profundamente a humanidade. Maria não é glorificada apesar de ter sido mulher, corpo, mãe e criatura. É glorificada na totalidade concreta da sua existência.

A Assunção e a dignidade da mulher

É precisamente aqui que a solenidade adquire uma força cultural e humanística particular. Num mundo que continua a discutir e tantas vezes a violar, a dignidade e o lugar da mulher, a imagem de uma mulher elevada à glória constitui um poderoso contra-símbolo. No imaginário cristão, a criatura humana mais exaltada depois de Cristo não é um imperador, um guerreiro, um filósofo, um sacerdote ou um homem poderoso, mas sim uma mulher de Nazaré.

Isto deveria dar que pensar também à própria Igreja. A veneração de Maria não pode servir de compensação simbólica para a desvalorização concreta das mulheres. Seria contraditório coroar Maria nos altares e diminuir as mulheres na vida quotidiana; cantar a dignidade da Mãe de Deus e não reconhecer suficientemente a voz, a inteligência, os carismas, a experiência e a responsabilidade das mulheres na comunidade cristã e na sociedade. A verdadeira devoção mariana conduz necessariamente ao respeito pela mulher concreta.

Quem honra Maria deve aprender a reconhecer a dignidade da mãe e da filha, da esposa e da mulher solteira, da jovem e da idosa, da intelectual e da trabalhadora, da mulher pobre, migrante, esquecida, explorada ou violentada. Não porque cada mulher seja uma reprodução de Maria, mas porque cada pessoa possui uma dignidade que nenhuma estrutura social, económica, política ou religiosa tem o direito de diminuir.

Maria não substitui Cristo: conduz a Cristo

Importa, contudo, preservar o centro cristológico da fé. Maria não é uma divindade feminina acrescentada ao cristianismo nem uma alternativa a Cristo. Toda a sua grandeza procede da relação com Deus e aponta para Cristo.

Ela própria o diz no Magnificat: «A minha alma glorifica o Senhor». Maria não retém o olhar sobre si; remete-o para Deus.

Por isso, uma mariologia teologicamente madura não diviniza Maria, mas também não a reduz a personagem secundária. Ela é criatura, mas criatura plenamente aberta à graça; discípula, mas discípula singular; mãe de Cristo e, precisamente por isso, imagem da Igreja e sinal da humanidade reconciliada.

A Assunção é obra de Deus em Maria. Cristo ressuscita pelo poder divino e Maria é elevada à glória pela graça de Deus. Esta distinção preserva simultaneamente a centralidade absoluta de Cristo e a extraordinária dignidade concedida a Maria.

Mulher, Igreja e esperança

Talvez seja precisamente aqui que a dimensão feminina do cristianismo tenha algo decisivo a dizer ao nosso tempo.

Há uma racionalidade necessária às instituições: organização, normas, estruturas, autoridade e continuidade. Também a Igreja precisa delas. Mas nenhuma instituição vive apenas de estruturas. Necessita igualmente de relação, cuidado, escuta, interioridade, fecundidade, misericórdia e capacidade de gerar vida.

Essas qualidades não pertencem exclusivamente às mulheres nem os atributos de força e autoridade pertencem exclusivamente aos homens. A linguagem simbólica do feminino pode recordar à Igreja dimensões que uma estrutura historicamente masculina corre o risco de secundarizar.

Maria introduz no coração da Igreja uma lógica diferente da lógica do poder: a lógica da fecundidade.

Ela não conquista, mas acolhe; não domina, mas gera; não se impõe, mas oferece-se. Maria não ocupa o centro pois abre espaço para que Outro possa nascer.

E, paradoxalmente, nessa aparente fragilidade manifesta-se uma força extraordinária. Maria permanece junto à cruz quando muitos fogem. A mulher do fiat é também a mulher do “Stabat”: aquela que sabe estar de pé diante do sofrimento e a sua força não é a força da imposição, mas a força da fidelidade.

A mulher vestida de sol

A tradição litúrgica relacionou também a Assunção com a grandiosa imagem do Apocalipse na mulher vestida de sol, com a lua debaixo dos pés e uma coroa de estrelas.

Essa mulher possui uma dimensão simultaneamente mariana, eclesial e escatológica. Nela podemos contemplar Maria, mas também a Igreja e, simbolicamente, a humanidade que atravessa as dores da história sem perder a promessa da vitória de Deus.

É significativo que uma das grandes imagens bíblicas da esperança final seja precisamente uma mulher que dá à luz.

A história da salvação não culmina na esterilidade do poder, mas na fecundidade da vida. Por isso, a Assunção não convida à fuga do mundo. Pelo contrário, devolve-nos ao mundo com maior responsabilidade. Se o corpo está destinado à glória, deve ser respeitado agora. Se os pobres serão exaltados, a sua dignidade deve ser defendida agora. Se Deus glorifica aquilo que o mundo despreza, o cristão não pode conformar-se com estruturas que humilham. A escatologia cristã transforma-se, assim, em ética.

Maria, irmã e mãe na esperança

Quando o povo cristão dirige os olhos para Nossa Senhora da Assunção, não contempla uma rainha distante da experiência humana. Contempla uma mulher que conheceu a precariedade, a maternidade, a migração, a preocupação, a perda, a incompreensão e a dor.

Antes da coroa houve Nazaré. Antes da glória houve o caminho. Antes da Assunção houve o Calvário.

É por isso que a devoção popular encontra nela tanta proximidade. O povo reconhece em Maria não apenas a Mãe de Deus glorificada, mas alguém que atravessou a condição humana e agora representa a esperança de que nenhuma lágrima, nenhuma fidelidade e nenhum amor se perdem em Deus.

Maria precede-nos. A sua Assunção diz à humanidade: o vosso destino último não é a decomposição, mas a comunhão; não é o nada, mas a plenitude; não é a humilhação, mas a dignidade transfigurada.

E diz algo particularmente belo à mulher: nenhuma forma histórica de discriminação possui a última palavra sobre aquilo que és.

A festa da humanidade chamada à glória

A Assunção é, finalmente, uma festa de Maria que se transforma numa festa da humanidade. Ao glorificar Maria, Deus revela aquilo que deseja realizar na criação redimida. Ela é aquilo que a tradição cristã gosta de chamar “figura Ecclesiae”: imagem e antecipação da Igreja na sua plenitude.

Nela contemplamos a criatura reconciliada com o Criador, o corpo reconciliado com o espírito, a liberdade reconciliada com a graça, o feminino libertado da humilhação e a humanidade finalmente reconciliada consigo própria.

Por isso, Nossa Senhora da Assunção pode ser compreendida como símbolo religioso e existencial da dignidade da mulher e, através dela, da dignidade de todo o ser humano.

A devoção a Maria não deveria alimentar uma espiritualidade sentimental que afaste os cristãos da realidade. Deveria torná-los mais atentos à dignidade humana. Quanto mais elevada contemplamos Maria no Céu, mais deveríamos aprender a reconhecer a dignidade daqueles que permanecem esquecidos na Terra.

Não basta colocar coroas sobre as imagens de Nossa Senhora se permitimos coroas de espinhos sobre mulheres vivas. Não basta proclamar a glória do corpo de Maria se toleramos a exploração do corpo humano. Não basta chamar-lhe Rainha se continuamos a tratar tantas mulheres como servas.

A verdadeira devoção transforma o olhar e, transformando o olhar, deve transformar também as relações humanas.

Nossa Senhora da Assunção é, deste modo, simultaneamente memória, promessa e apelo: memória da fidelidade de Deus, promessa da glorificação humana e apelo à construção de um mundo onde a dignidade que celebramos liturgicamente seja reconhecida existencialmente.

Em Maria, mulher de Nazaré elevada à glória, o cristianismo contempla a grandeza que Deus pode realizar numa criatura que livremente se abre ao seu mistério. E em cada rosto humano, particularmente nos rostos femininos que a história tantas vezes silenciou, somos convidados a reconhecer antecipadamente algo dessa dignidade destinada à transfiguração.

Nossa Senhora da Assunção não nos manda simplesmente olhar para o Céu, porque nos ensina a olhar de outra maneira para a Terra.

Porque, se uma mulher da nossa humanidade já participa plenamente da glória prometida, então nenhuma mulher pode ser considerada inferior, nenhum corpo pode ser tratado como coisa e nenhuma existência humana pode ser julgada insignificante.

Na mulher assunta ao Céu resplandece, afinal, a promessa feita a todos nós: a matéria pode tornar-se glória, a fragilidade pode tornar-se força, o serviço pode revelar grandeza e a morte não terá a última palavra e também o corpo é glorificado.

Nossa Senhora da Assunção, mulher do “sim”, mulher que permaneceu de pé junto à cruz e mulher revestida de glória, é ícone de uma humanidade reconciliada e sinal luminoso da dignidade da mulher. Nela, a Igreja contempla aquilo que espera vir a ser; e a humanidade entrevê, como numa aurora, aquilo para que foi criada.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

TOP-MANEGERS NA ALEMANHA E NOS EUA E OS MILHÕES QUE SEPARAM O “OLIMPO” DA TERRA

Dos deuses do Olimpo empresarial e da moral a viajar em classe económica

Os membros dos conselhos de administração das empresas do DAX, que é o principal índice bolsista alemão, ganham, em média, uns confortáveis 3,9 milhões de euros por ano, incluindo bónus. Confortáveis, pelo menos, para quem os recebe.

Segundo uma análise da Associação Alemã de Proteção dos Acionistas (DSW) e da Universidade Técnica de Munique, as remunerações dos gestores de topo aumentaram cerca de 4% em relação ao ano anterior. Em média, os membros dos conselhos de administração das empresas do DAX receberam 42 vezes mais do que os seus trabalhadores.

Mas, como em qualquer campeonato digno desse nome, também aqui há quem consiga destacar-se. Na Adidas, a direção recebeu 106 vezes mais do que um trabalhador médio; na Volkswagen, 75 vezes mais; e na Fresenius, 70 vezes mais. Aparentemente, quanto mais alto se sobe na escada empresarial, mais pequenos parecem aqueles que ficam lá em baixo.

Quando se passa dos membros dos conselhos de administração para os presidentes executivos, as alturas tornam-se ainda mais olímpicas. Segundo a análise, a remuneração média dos dirigentes máximos das empresas do DAX referente a 2025 rondou os 6,14 milhões de euros. O presidente da SAP recebeu 10,9 milhões.

E, contudo, o Olimpo alemão ainda parece uma modesta colina quando comparado com o americano. Nos 30 grupos que integram o Dow Jones Industrial Average, a remuneração média dos dirigentes atingiu cerca de 30,5 milhões de euros. No topo encontra-se David M. Solomon, da Goldman Sachs, com o equivalente a 105,3 milhões de euros, seguido de Satya Nadella, da Microsoft, com 85,5 milhões, e Tim Cook, da Apple, com 65,8 milhões.

Há números que dispensam comentários; estes, porém, quase os exigem.

A palavra mágica utilizada para justificar semelhantes remunerações chama-se concorrência. É preciso pagar muito para conseguir os melhores, argumenta-se. O salário transforma-se, assim, numa espécie de medalha atribuída em função do sucesso empresarial, das expectativas dos mercados e, não raramente, de especulações sobre aquilo que amanhã poderá valer mais do que vale hoje.

O problema não está em reconhecer competência, responsabilidade, risco ou mérito; está sim na perda da medida.

Uma sociedade precisa de diferenças para reconhecer responsabilidades e desempenhos diferentes, mas não precisa de abismos. Quando a remuneração de uns se torna possível à custa da crescente desvalorização do trabalho de muitos outros, a diferença deixa de ser apenas económica e passa a ser também uma questão moral e política.

Por isso, seria legítimo discutir limites máximos para remunerações desta natureza e perguntar se aquilo que ultrapassasse determinados patamares não deveria reverter, pelo menos em parte, para instituições de utilidade pública. Não se trata de castigar o sucesso, mas de recordar que nenhuma empresa prospera graças a uma única pessoa. Por detrás de cada presidente executivo há milhares de trabalhadores, fornecedores, técnicos, investigadores, consumidores e uma sociedade inteira que disponibiliza escolas, universidades, infraestruturas, segurança e estabilidade.

Nenhum deus do Olimpo empresarial construiu sozinho a montanha onde se encontra sentado.

A distância entre o «céu» e a «terra» tornou-se entretanto tão grande que, cá em baixo, o cidadão comum começa a sentir tremuras. Enquanto no Olimpo se discutem milhões, na planície contam-se euros para a renda, para a eletricidade, para os alimentos e para chegar ao fim do mês. E, curiosamente, é precisamente ao povo que produz grande parte da riqueza que mais frequentemente se recomenda moderação, contenção salarial, produtividade, paciência e, naturalmente, satisfação.

A moral, ao que parece, continua a viajar em classe económica.

O êxito económico é necessário e o lucro faz parte da vida empresarial. Mas uma sociedade em que o lucro deixa de ser um instrumento e se transforma no objetivo supremo corre o risco de converter também as pessoas em instrumentos. Quando remunerações milionárias coexistem com trabalhadores obrigados a contar cada euro, já não estamos apenas perante uma questão de mercado, para estamos perante uma questão de humanidade e de medida.

Uma economia que perde a medida acaba por perder também a legitimidade. E uma política que contempla estes abismos como se fossem fenómenos meteorológicos inevitáveis contribui para o descrédito das próprias instituições democráticas.

Certamente não será necessário expulsar os deuses do Olimpo. Bastaria recordar-lhes, de vez em quando, que a montanha é sustentada por quem trabalha cá em baixo.

A riqueza sem medida não compra apenas coisas mas também compra influência e quando a influência se torna poder, a oligarquia começa por ordenar a vida e acaba por ambicionar definir o homem.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

A LUTA PELO PODER NA FUTURA ORDEM MUNDIAL

Do que se trata realmente na Ucrânia e em Gaza

O equilíbrio global de poder está a sofrer uma transformação profunda e irreversível. A ascensão de novas potências económicas como a China, a Índia, a Rússia e uma Europa em rearmamento estratégico, aliada ao aumento das tensões no sistema financeiro internacional, desgastou fundamentalmente a dominância bipolar que definiu a era pós-Guerra Fria. Os Estados Unidos e a extinta União Soviética já não exercem a mesma influência central sobre os seus antigos Estados satélites. Esta mudança tectónica na dinâmica geopolítica criou um vazio e nesse vazio emerge uma nova competição multipolar por influência.

É neste contexto mais amplo que devemos compreender a guerra na Ucrânia. Mais do que um conflito regional, ela é um teatro de operações numa luta maior: uma batalha para moldar a futura ordem mundial e definir as suas esferas de influência. Para a União Europeia, o conflito é enquadrado como uma defesa de um sistema internacional baseado em regras e de valores democráticos. No entanto, numa perspetiva realista, é igualmente um concurso para ganhar poder político num cenário multipolar emergente. As narrativas de justiça e democracia obscurecem frequentemente uma questão mais fundamental: onde serão traçados os novos limites do poder depois de os canhões calarem? A guerra é, na sua essência, uma disputa de posicionamento dentro de uma hierarquia global ainda por definir.

Esta realidade geopolítica subjacente torna as posições da Rússia e da União Europeia fundamentalmente irreconciliáveis. O Ocidente, liderado pela UE e pelos EUA, exige a retirada completa e incondicional das forças russas de todos os territórios ocupados, incluindo a Crimeia. A Rússia, por seu turno, deixou inequivocamente claro que não tenciona abdicar dessas conquistas territoriais. No centro deste litígio intratável está o controlo do Mar Negro e do seu acesso estratégico, um nó decisivo no tabuleiro geopolítico global. Este é o cerne não declarado do conflito, mas raramente é o foco do discurso público. Em vez disso, somos alimentados com narrativas de interesses e de segurança, muitas vezes movidas pela ambição descarada de garantir um lugar de destaque na ordem que se avizinha.

É um jogo perigoso e cínico. Os verdadeiros interesses da Europa não residem numa guerra prolongada e de desgaste, justificada unicamente por um posicionamento estratégico, mas sim numa estabilidade de longo prazo alcançada através da negociação. Os líderes europeus deveriam ter previsto que a geografia é um destino; a proximidade entre a Rússia e a Europa sugere que, mais cedo ou mais tarde, os seus interesses mútuos, particularmente nos domínios da energia e do comércio, acabarão por impor uma coexistência cooperativa. O caminho atual de conflito indefinido só serve para enganar o público e perpetuar um impasse que enfraquece todas as partes envolvidas. Uma paz política duradoura não se forja no campo de batalha, mas sim à mesa das negociações. O público merece um reconhecimento honesto desta realidade, em vez de ser alimentado com uma dieta constante de narrativas unilaterais.

A situação no Médio Oriente, particularmente no conflito que envolve Israel, é uma extensão da mesma luta multipolar pelo poder. Trata-se de uma teia complexa de reivindicações e contraposições. Por um lado, envolve a afirmação da influência islâmica no Norte de África e em toda a região. Por outro, abrange a determinação do Ocidente em manter uma posição estratégica consolidada, ao mesmo tempo que disputa influência com a Rússia. Além disso, o conflito está profundamente emaranhado com as divisões internas do mundo islâmico, nomeadamente a rivalidade entre as potências sunita e xiita pela dominação regional. Cada uma destas facções, as potências ocidentais, a Rússia e os hegemónicos regionais, disputam influência, utilizando conflitos locais como campos de batalha por procuração.

O que é apresentado ao mundo como uma série de guerras localizadas, muitas vezes sectárias, é, na realidade, a manifestação de um concurso global mais vasto. A dimensão geopolítica é o motor principal, mas é deliberadamente obscurecida por detrás de uma cortina de fumo de fricções religiosas e étnicas. Os povos, tanto nas zonas de conflito como nas nações que alimentam estas guerras, são arrastados por ondas de sentimentos manipulados e narrativas cuidadosamente construídas. São peões num jogo oculto e hipócrita de poder, onde a verdadeira aposta é a própria configuração da futura ordem mundial. Devemos olhar para além dos títulos dos jornais e reconhecer estes conflitos pelo que eles realmente são: não tragédias isoladas, mas batalhas interligadas numa guerra global por influência a nível das grandes potências.

Os povos e os países menos potentes são atirados para o ringue de uma luta que não é sua, servindo de marionetas num xadrez de gigantes. As elites, numa coreografia política quase perfeita, abraçam-se transversalmente em torno de interesses satélites que, por uma estranha coincidência, caminham sempre contra a paz e contra o povo. E o restante discurso público? Esse é o grande circo montado para nos entreter, palhaçadas retóricas que nos desviam o olhar do essencial, ao mesmo tempo que, numa pirueta irónica, vão servindo, em bandeja, os interesses de segunda ordem que ninguém tem a coragem de chamar pelo nome, até porque há imensa gente a beneficiar da situação.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social: