Pegadas do Tempo – Rascunhos da vida

A SENHORA DA ASSUNÇÃO É SÍMBOLO RELIGIOSO E EXISTENCIAL DA DIGNIDADE DA MULHER

A solenidade de Nossa Senhora da Assunção é uma das expressões mais belas da esperança cristã. Na sua aparente simplicidade, a fé na elevação de Maria à glória celeste contém uma profunda teologia do ser humano, do corpo, da mulher e do destino último da criação. Celebrar Maria assunta ao Céu não significa afastá-la da condição humana, colocando-a numa esfera inacessível; significa, pelo contrário, contemplar nela aquilo a que a humanidade inteira é chamada: a comunhão plena com Deus.

A tradição cristã confessa que Maria, terminada a sua vida terrena, foi elevada em corpo e alma à glória celeste. A Assunção, mais do que uma afirmação sobre Maria, é uma proclamação acerca do destino do ser humano. Nela, a esperança da ressurreição aparece antecipada. Aquilo que a fé espera para todos no fim dos tempos encontra-se já realizado, por graça, naquela que acolheu inteiramente o Verbo de Deus.

Maria é, assim, ícone da humanidade redimida e antecipação daquilo que a Igreja é chamada a tornar-se.

Há aqui uma dimensão particularmente significativa para a compreensão cristã da mulher. A fé cristã nasceu e desenvolveu-se historicamente em sociedades predominantemente patriarcais e a própria estrutura institucional da Igreja adquiriu, ao longo dos séculos, uma configuração marcadamente masculina. Contudo, no centro da sua experiência espiritual permanece uma mulher.

Não se trata de opor o feminino ao masculino nem de transformar Maria num argumento ideológico contra a estrutura eclesial. Trata-se de reconhecer uma complementaridade que a própria tradição cristã testemunha de modo que a dimensão mariana recorda continuamente à (Igreja Petrina) dimensão institucional da Igreja que a autoridade cristã só encontra a sua verdade quando permanece ligada à escuta, ao acolhimento, ao serviço, à fecundidade e à entrega.

A devoção mariana representa, nesse sentido, uma poderosa presença do feminino no coração da experiência católica. Pedro simboliza particularmente o ministério e a responsabilidade institucional e Maria representa a Igreja que escuta, acolhe, concebe, dá à luz, acompanha e permanece fiel. Ambos pertencem ao mistério eclesial. Uma Igreja reduzida apenas à organização, ao poder e à administração empobreceria a sua própria natureza; uma Igreja verdadeiramente mariana sabe que antes de fazer deve receber, antes de ensinar deve escutar e antes de governar deve servir.

Maria, a nova Eva

A tradição patrística viu muito cedo em Maria a nova Eva. O paralelismo não pretende responsabilizar a mulher pela queda humana, interpretação que tantas injustiças alimentou ao longo da história, mas mostrar teologicamente que aquilo que foi ferido pela liberdade humana pode ser restaurado por uma liberdade que se abre à graça.

Como Cristo é apresentado como novo Adão, Maria aparece como nova Eva. O seu fiat, «faça-se em mim segundo a tua palavra», não é submissão servil, mas exercício soberano de uma liberdade que confia. Deus não invade Maria: chama-a e Maria responde.

Neste ponto encontra-se uma das mensagens mais profundas da figura mariana para a dignidade feminina. A grandeza de Maria não consiste numa passividade anuladora da personalidade; pelo contrário, encontramos no Evangelho uma mulher capaz de perguntar, discernir, decidir, partir, acompanhar, sofrer e permanecer.

No Magnificat, então, a jovem silenciosa de Nazaré revela uma extraordinária consciência profética. O Deus que ela proclama derruba os poderosos dos seus tronos e exalta os humildes; enche de bens os famintos e despede os ricos de mãos vazias. Maria não é apenas a mulher da ternura, é também a mulher da palavra profética, da resistência espiritual e da esperança histórica.

O corpo feminino chamado à glória

A Assunção contém ainda uma extraordinária teologia do corpo. Durante séculos, e em culturas muito diferentes, o corpo feminino foi simultaneamente desejado, temido, controlado, explorado e humilhado. Também ambientes religiosos nem sempre conseguiram libertar-se inteiramente dessa ambiguidade. A Assunção, porém, afirma algo radical: o corpo não é um obstáculo à salvação; o corpo pertence à pessoa e está chamado à transfiguração.

A matéria não é desprezada por Deus. O cristianismo é a religião da Encarnação: «o Verbo fez-se carne» e essa carne foi recebida por uma mulher.

O corpo de Maria, que gerou, alimentou e acompanhou Jesus, torna-se na Assunção sinal escatológico da dignidade de toda a corporeidade humana. Não é apenas a «alma» de Maria que é glorificada mas sim Maria inteira. A Assunção constitui também uma contestação teológica de todas as formas de desprezo pelo corpo e, de modo particularmente eloquente, de toda a violência, mercantilização e instrumentalização do corpo feminino.

O corpo da mulher não é objeto nem propriedade de ninguém. Não é mercadoria, é expressão de uma pessoa cuja dignidade procede de Deus. A mulher glorificada na Assunção proclama silenciosamente essa dignidade.

Da Imaculada Conceição à Assunção

A Assunção deve ser contemplada no conjunto do mistério de Maria. A Imaculada Conceição fala da primazia da graça; a Anunciação, da liberdade que responde a essa graça; a maternidade divina, da disponibilidade para oferecer carne ao Verbo; o Calvário, da fidelidade que permanece mesmo quando tudo parece perdido; a Assunção, finalmente, manifesta o destino dessa existência inteiramente aberta a Deus.

Existe, portanto, uma linha interior que atravessa toda a vida de Maria no seu “sim” (Fiat). Não se trata de um único instante em Nazaré. O fiat prolonga-se durante toda a existência: no nascimento e no exílio, na vida escondida, nas incompreensões, em Caná, no caminho de Jesus, aos pés da cruz, na comunidade reunida e, finalmente, na plenitude de Deus.

A santidade cristã não consiste em abandonar a humanidade para alcançar Deus, mas em permitir que Deus transforme profundamente a humanidade. Maria não é glorificada apesar de ter sido mulher, corpo, mãe e criatura. É glorificada na totalidade concreta da sua existência.

A Assunção e a dignidade da mulher

É precisamente aqui que a solenidade adquire uma força cultural e humanística particular. Num mundo que continua a discutir e tantas vezes a violar, a dignidade e o lugar da mulher, a imagem de uma mulher elevada à glória constitui um poderoso contra-símbolo. No imaginário cristão, a criatura humana mais exaltada depois de Cristo não é um imperador, um guerreiro, um filósofo, um sacerdote ou um homem poderoso, mas sim uma mulher de Nazaré.

Isto deveria dar que pensar também à própria Igreja. A veneração de Maria não pode servir de compensação simbólica para a desvalorização concreta das mulheres. Seria contraditório coroar Maria nos altares e diminuir as mulheres na vida quotidiana; cantar a dignidade da Mãe de Deus e não reconhecer suficientemente a voz, a inteligência, os carismas, a experiência e a responsabilidade das mulheres na comunidade cristã e na sociedade. A verdadeira devoção mariana conduz necessariamente ao respeito pela mulher concreta.

Quem honra Maria deve aprender a reconhecer a dignidade da mãe e da filha, da esposa e da mulher solteira, da jovem e da idosa, da intelectual e da trabalhadora, da mulher pobre, migrante, esquecida, explorada ou violentada. Não porque cada mulher seja uma reprodução de Maria, mas porque cada pessoa possui uma dignidade que nenhuma estrutura social, económica, política ou religiosa tem o direito de diminuir.

Maria não substitui Cristo: conduz a Cristo

Importa, contudo, preservar o centro cristológico da fé. Maria não é uma divindade feminina acrescentada ao cristianismo nem uma alternativa a Cristo. Toda a sua grandeza procede da relação com Deus e aponta para Cristo.

Ela própria o diz no Magnificat: «A minha alma glorifica o Senhor». Maria não retém o olhar sobre si; remete-o para Deus.

Por isso, uma mariologia teologicamente madura não diviniza Maria, mas também não a reduz a personagem secundária. Ela é criatura, mas criatura plenamente aberta à graça; discípula, mas discípula singular; mãe de Cristo e, precisamente por isso, imagem da Igreja e sinal da humanidade reconciliada.

A Assunção é obra de Deus em Maria. Cristo ressuscita pelo poder divino e Maria é elevada à glória pela graça de Deus. Esta distinção preserva simultaneamente a centralidade absoluta de Cristo e a extraordinária dignidade concedida a Maria.

Mulher, Igreja e esperança

Talvez seja precisamente aqui que a dimensão feminina do cristianismo tenha algo decisivo a dizer ao nosso tempo.

Há uma racionalidade necessária às instituições: organização, normas, estruturas, autoridade e continuidade. Também a Igreja precisa delas. Mas nenhuma instituição vive apenas de estruturas. Necessita igualmente de relação, cuidado, escuta, interioridade, fecundidade, misericórdia e capacidade de gerar vida.

Essas qualidades não pertencem exclusivamente às mulheres nem os atributos de força e autoridade pertencem exclusivamente aos homens. A linguagem simbólica do feminino pode recordar à Igreja dimensões que uma estrutura historicamente masculina corre o risco de secundarizar.

Maria introduz no coração da Igreja uma lógica diferente da lógica do poder: a lógica da fecundidade.

Ela não conquista, mas acolhe; não domina, mas gera; não se impõe, mas oferece-se. Maria não ocupa o centro pois abre espaço para que Outro possa nascer.

E, paradoxalmente, nessa aparente fragilidade manifesta-se uma força extraordinária. Maria permanece junto à cruz quando muitos fogem. A mulher do fiat é também a mulher do “Stabat”: aquela que sabe estar de pé diante do sofrimento e a sua força não é a força da imposição, mas a força da fidelidade.

A mulher vestida de sol

A tradição litúrgica relacionou também a Assunção com a grandiosa imagem do Apocalipse na mulher vestida de sol, com a lua debaixo dos pés e uma coroa de estrelas.

Essa mulher possui uma dimensão simultaneamente mariana, eclesial e escatológica. Nela podemos contemplar Maria, mas também a Igreja e, simbolicamente, a humanidade que atravessa as dores da história sem perder a promessa da vitória de Deus.

É significativo que uma das grandes imagens bíblicas da esperança final seja precisamente uma mulher que dá à luz.

A história da salvação não culmina na esterilidade do poder, mas na fecundidade da vida. Por isso, a Assunção não convida à fuga do mundo. Pelo contrário, devolve-nos ao mundo com maior responsabilidade. Se o corpo está destinado à glória, deve ser respeitado agora. Se os pobres serão exaltados, a sua dignidade deve ser defendida agora. Se Deus glorifica aquilo que o mundo despreza, o cristão não pode conformar-se com estruturas que humilham. A escatologia cristã transforma-se, assim, em ética.

Maria, irmã e mãe na esperança

Quando o povo cristão dirige os olhos para Nossa Senhora da Assunção, não contempla uma rainha distante da experiência humana. Contempla uma mulher que conheceu a precariedade, a maternidade, a migração, a preocupação, a perda, a incompreensão e a dor.

Antes da coroa houve Nazaré. Antes da glória houve o caminho. Antes da Assunção houve o Calvário.

É por isso que a devoção popular encontra nela tanta proximidade. O povo reconhece em Maria não apenas a Mãe de Deus glorificada, mas alguém que atravessou a condição humana e agora representa a esperança de que nenhuma lágrima, nenhuma fidelidade e nenhum amor se perdem em Deus.

Maria precede-nos. A sua Assunção diz à humanidade: o vosso destino último não é a decomposição, mas a comunhão; não é o nada, mas a plenitude; não é a humilhação, mas a dignidade transfigurada.

E diz algo particularmente belo à mulher: nenhuma forma histórica de discriminação possui a última palavra sobre aquilo que és.

A festa da humanidade chamada à glória

A Assunção é, finalmente, uma festa de Maria que se transforma numa festa da humanidade. Ao glorificar Maria, Deus revela aquilo que deseja realizar na criação redimida. Ela é aquilo que a tradição cristã gosta de chamar “figura Ecclesiae”: imagem e antecipação da Igreja na sua plenitude.

Nela contemplamos a criatura reconciliada com o Criador, o corpo reconciliado com o espírito, a liberdade reconciliada com a graça, o feminino libertado da humilhação e a humanidade finalmente reconciliada consigo própria.

Por isso, Nossa Senhora da Assunção pode ser compreendida como símbolo religioso e existencial da dignidade da mulher e, através dela, da dignidade de todo o ser humano.

A devoção a Maria não deveria alimentar uma espiritualidade sentimental que afaste os cristãos da realidade. Deveria torná-los mais atentos à dignidade humana. Quanto mais elevada contemplamos Maria no Céu, mais deveríamos aprender a reconhecer a dignidade daqueles que permanecem esquecidos na Terra.

Não basta colocar coroas sobre as imagens de Nossa Senhora se permitimos coroas de espinhos sobre mulheres vivas. Não basta proclamar a glória do corpo de Maria se toleramos a exploração do corpo humano. Não basta chamar-lhe Rainha se continuamos a tratar tantas mulheres como servas.

A verdadeira devoção transforma o olhar e, transformando o olhar, deve transformar também as relações humanas.

Nossa Senhora da Assunção é, deste modo, simultaneamente memória, promessa e apelo: memória da fidelidade de Deus, promessa da glorificação humana e apelo à construção de um mundo onde a dignidade que celebramos liturgicamente seja reconhecida existencialmente.

Em Maria, mulher de Nazaré elevada à glória, o cristianismo contempla a grandeza que Deus pode realizar numa criatura que livremente se abre ao seu mistério. E em cada rosto humano, particularmente nos rostos femininos que a história tantas vezes silenciou, somos convidados a reconhecer antecipadamente algo dessa dignidade destinada à transfiguração.

Nossa Senhora da Assunção não nos manda simplesmente olhar para o Céu, porque nos ensina a olhar de outra maneira para a Terra.

Porque, se uma mulher da nossa humanidade já participa plenamente da glória prometida, então nenhuma mulher pode ser considerada inferior, nenhum corpo pode ser tratado como coisa e nenhuma existência humana pode ser julgada insignificante.

Na mulher assunta ao Céu resplandece, afinal, a promessa feita a todos nós: a matéria pode tornar-se glória, a fragilidade pode tornar-se força, o serviço pode revelar grandeza e a morte não terá a última palavra e também o corpo é glorificado.

Nossa Senhora da Assunção, mulher do “sim”, mulher que permaneceu de pé junto à cruz e mulher revestida de glória, é ícone de uma humanidade reconciliada e sinal luminoso da dignidade da mulher. Nela, a Igreja contempla aquilo que espera vir a ser; e a humanidade entrevê, como numa aurora, aquilo para que foi criada.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

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TOP-MANEGERS NA ALEMANHA E NOS EUA E OS MILHÕES QUE SEPARAM O “OLIMPO” DA TERRA

Dos deuses do Olimpo empresarial e da moral a viajar em classe económica

Os membros dos conselhos de administração das empresas do DAX, que é o principal índice bolsista alemão, ganham, em média, uns confortáveis 3,9 milhões de euros por ano, incluindo bónus. Confortáveis, pelo menos, para quem os recebe.

Segundo uma análise da Associação Alemã de Proteção dos Acionistas (DSW) e da Universidade Técnica de Munique, as remunerações dos gestores de topo aumentaram cerca de 4% em relação ao ano anterior. Em média, os membros dos conselhos de administração das empresas do DAX receberam 42 vezes mais do que os seus trabalhadores.

Mas, como em qualquer campeonato digno desse nome, também aqui há quem consiga destacar-se. Na Adidas, a direção recebeu 106 vezes mais do que um trabalhador médio; na Volkswagen, 75 vezes mais; e na Fresenius, 70 vezes mais. Aparentemente, quanto mais alto se sobe na escada empresarial, mais pequenos parecem aqueles que ficam lá em baixo.

Quando se passa dos membros dos conselhos de administração para os presidentes executivos, as alturas tornam-se ainda mais olímpicas. Segundo a análise, a remuneração média dos dirigentes máximos das empresas do DAX referente a 2025 rondou os 6,14 milhões de euros. O presidente da SAP recebeu 10,9 milhões.

E, contudo, o Olimpo alemão ainda parece uma modesta colina quando comparado com o americano. Nos 30 grupos que integram o Dow Jones Industrial Average, a remuneração média dos dirigentes atingiu cerca de 30,5 milhões de euros. No topo encontra-se David M. Solomon, da Goldman Sachs, com o equivalente a 105,3 milhões de euros, seguido de Satya Nadella, da Microsoft, com 85,5 milhões, e Tim Cook, da Apple, com 65,8 milhões.

Há números que dispensam comentários; estes, porém, quase os exigem.

A palavra mágica utilizada para justificar semelhantes remunerações chama-se concorrência. É preciso pagar muito para conseguir os melhores, argumenta-se. O salário transforma-se, assim, numa espécie de medalha atribuída em função do sucesso empresarial, das expectativas dos mercados e, não raramente, de especulações sobre aquilo que amanhã poderá valer mais do que vale hoje.

O problema não está em reconhecer competência, responsabilidade, risco ou mérito; está sim na perda da medida.

Uma sociedade precisa de diferenças para reconhecer responsabilidades e desempenhos diferentes, mas não precisa de abismos. Quando a remuneração de uns se torna possível à custa da crescente desvalorização do trabalho de muitos outros, a diferença deixa de ser apenas económica e passa a ser também uma questão moral e política.

Por isso, seria legítimo discutir limites máximos para remunerações desta natureza e perguntar se aquilo que ultrapassasse determinados patamares não deveria reverter, pelo menos em parte, para instituições de utilidade pública. Não se trata de castigar o sucesso, mas de recordar que nenhuma empresa prospera graças a uma única pessoa. Por detrás de cada presidente executivo há milhares de trabalhadores, fornecedores, técnicos, investigadores, consumidores e uma sociedade inteira que disponibiliza escolas, universidades, infraestruturas, segurança e estabilidade.

Nenhum deus do Olimpo empresarial construiu sozinho a montanha onde se encontra sentado.

A distância entre o «céu» e a «terra» tornou-se entretanto tão grande que, cá em baixo, o cidadão comum começa a sentir tremuras. Enquanto no Olimpo se discutem milhões, na planície contam-se euros para a renda, para a eletricidade, para os alimentos e para chegar ao fim do mês. E, curiosamente, é precisamente ao povo que produz grande parte da riqueza que mais frequentemente se recomenda moderação, contenção salarial, produtividade, paciência e, naturalmente, satisfação.

A moral, ao que parece, continua a viajar em classe económica.

O êxito económico é necessário e o lucro faz parte da vida empresarial. Mas uma sociedade em que o lucro deixa de ser um instrumento e se transforma no objetivo supremo corre o risco de converter também as pessoas em instrumentos. Quando remunerações milionárias coexistem com trabalhadores obrigados a contar cada euro, já não estamos apenas perante uma questão de mercado, para estamos perante uma questão de humanidade e de medida.

Uma economia que perde a medida acaba por perder também a legitimidade. E uma política que contempla estes abismos como se fossem fenómenos meteorológicos inevitáveis contribui para o descrédito das próprias instituições democráticas.

Certamente não será necessário expulsar os deuses do Olimpo. Bastaria recordar-lhes, de vez em quando, que a montanha é sustentada por quem trabalha cá em baixo.

A riqueza sem medida não compra apenas coisas mas também compra influência e quando a influência se torna poder, a oligarquia começa por ordenar a vida e acaba por ambicionar definir o homem.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

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A LUTA PELO PODER NA FUTURA ORDEM MUNDIAL

Do que se trata realmente na Ucrânia e em Gaza

O equilíbrio global de poder está a sofrer uma transformação profunda e irreversível. A ascensão de novas potências económicas como a China, a Índia, a Rússia e uma Europa em rearmamento estratégico, aliada ao aumento das tensões no sistema financeiro internacional, desgastou fundamentalmente a dominância bipolar que definiu a era pós-Guerra Fria. Os Estados Unidos e a extinta União Soviética já não exercem a mesma influência central sobre os seus antigos Estados satélites. Esta mudança tectónica na dinâmica geopolítica criou um vazio e nesse vazio emerge uma nova competição multipolar por influência.

É neste contexto mais amplo que devemos compreender a guerra na Ucrânia. Mais do que um conflito regional, ela é um teatro de operações numa luta maior: uma batalha para moldar a futura ordem mundial e definir as suas esferas de influência. Para a União Europeia, o conflito é enquadrado como uma defesa de um sistema internacional baseado em regras e de valores democráticos. No entanto, numa perspetiva realista, é igualmente um concurso para ganhar poder político num cenário multipolar emergente. As narrativas de justiça e democracia obscurecem frequentemente uma questão mais fundamental: onde serão traçados os novos limites do poder depois de os canhões calarem? A guerra é, na sua essência, uma disputa de posicionamento dentro de uma hierarquia global ainda por definir.

Esta realidade geopolítica subjacente torna as posições da Rússia e da União Europeia fundamentalmente irreconciliáveis. O Ocidente, liderado pela UE e pelos EUA, exige a retirada completa e incondicional das forças russas de todos os territórios ocupados, incluindo a Crimeia. A Rússia, por seu turno, deixou inequivocamente claro que não tenciona abdicar dessas conquistas territoriais. No centro deste litígio intratável está o controlo do Mar Negro e do seu acesso estratégico, um nó decisivo no tabuleiro geopolítico global. Este é o cerne não declarado do conflito, mas raramente é o foco do discurso público. Em vez disso, somos alimentados com narrativas de interesses e de segurança, muitas vezes movidas pela ambição descarada de garantir um lugar de destaque na ordem que se avizinha.

É um jogo perigoso e cínico. Os verdadeiros interesses da Europa não residem numa guerra prolongada e de desgaste, justificada unicamente por um posicionamento estratégico, mas sim numa estabilidade de longo prazo alcançada através da negociação. Os líderes europeus deveriam ter previsto que a geografia é um destino; a proximidade entre a Rússia e a Europa sugere que, mais cedo ou mais tarde, os seus interesses mútuos, particularmente nos domínios da energia e do comércio, acabarão por impor uma coexistência cooperativa. O caminho atual de conflito indefinido só serve para enganar o público e perpetuar um impasse que enfraquece todas as partes envolvidas. Uma paz política duradoura não se forja no campo de batalha, mas sim à mesa das negociações. O público merece um reconhecimento honesto desta realidade, em vez de ser alimentado com uma dieta constante de narrativas unilaterais.

A situação no Médio Oriente, particularmente no conflito que envolve Israel, é uma extensão da mesma luta multipolar pelo poder. Trata-se de uma teia complexa de reivindicações e contraposições. Por um lado, envolve a afirmação da influência islâmica no Norte de África e em toda a região. Por outro, abrange a determinação do Ocidente em manter uma posição estratégica consolidada, ao mesmo tempo que disputa influência com a Rússia. Além disso, o conflito está profundamente emaranhado com as divisões internas do mundo islâmico, nomeadamente a rivalidade entre as potências sunita e xiita pela dominação regional. Cada uma destas facções, as potências ocidentais, a Rússia e os hegemónicos regionais, disputam influência, utilizando conflitos locais como campos de batalha por procuração.

O que é apresentado ao mundo como uma série de guerras localizadas, muitas vezes sectárias, é, na realidade, a manifestação de um concurso global mais vasto. A dimensão geopolítica é o motor principal, mas é deliberadamente obscurecida por detrás de uma cortina de fumo de fricções religiosas e étnicas. Os povos, tanto nas zonas de conflito como nas nações que alimentam estas guerras, são arrastados por ondas de sentimentos manipulados e narrativas cuidadosamente construídas. São peões num jogo oculto e hipócrita de poder, onde a verdadeira aposta é a própria configuração da futura ordem mundial. Devemos olhar para além dos títulos dos jornais e reconhecer estes conflitos pelo que eles realmente são: não tragédias isoladas, mas batalhas interligadas numa guerra global por influência a nível das grandes potências.

Os povos e os países menos potentes são atirados para o ringue de uma luta que não é sua, servindo de marionetas num xadrez de gigantes. As elites, numa coreografia política quase perfeita, abraçam-se transversalmente em torno de interesses satélites que, por uma estranha coincidência, caminham sempre contra a paz e contra o povo. E o restante discurso público? Esse é o grande circo montado para nos entreter, palhaçadas retóricas que nos desviam o olhar do essencial, ao mesmo tempo que, numa pirueta irónica, vão servindo, em bandeja, os interesses de segunda ordem que ninguém tem a coragem de chamar pelo nome, até porque há imensa gente a beneficiar da situação.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

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DA ONTOLOGIA DO DOMÍNIO À ONTOLOGIA DA RELAÇÃO

Para uma gineantropologia da diversidade e do humano

A vida não começa com um projecto, começa com um acontecimento. Antes de qualquer plano existe nascimento; antes da intenção, emergência e antes do programa conscientemente elaborado está a relação. O ser humano recebe uma herança genética, nasce no interior de uma história que não escolheu, encontra uma língua que outros falaram antes dele, costumes que o precedem, uma paisagem natural e cultural já marcada pela presença de gerações anteriores. E, contudo, ao nascer, irrompe nele algo de radicalmente novo.

O primeiro grito da criança pode ser tomado como imagem dessa entrada no indeterminado: recebemos um mundo, mas não recebemos inteiramente determinado aquilo que nele seremos.

Entre herança e novidade começa a aventura humana. É neste intervalo que talvez tenhamos de procurar os fundamentos de uma nova ontologia e de uma gineantropologia: uma compreensão do humano que não absolutize o indivíduo nem o colectivo, o masculino nem o feminino, natureza nem cultura, determinação nem liberdade, mas procure compreender a existência como processo relacional de diferenciação.

A vida não tem projecto, o humano projecta

Dizer que a vida ou a natureza não têm projecto exige uma distinção fundamental. A ciência pode descrever processos evolutivos sem pressupor uma finalidade previamente inscrita neles. A evolução biológica não necessita, enquanto explicação científica, de imaginar uma meta exterior para a qual todas as formas vivas se encaminhariam. O ser humano projecta e aqui começa um dos seus paradoxos.

Somos natureza capaz de antecipar possibilidades. Recordamos o passado, imaginamos futuros, elaboramos planos, construímos cidades, instituições, tecnologias, religiões, sistemas científicos e organizações políticas. A cultura introduz no presente aquilo que ainda não existe. O projecto é, portanto, uma extraordinária faculdade humana. O problema começa quando deixamos de utilizar o projecto como instrumento e passamos a viver para o projecto.

A modernidade intensificou extraordinariamente esta orientação para o futuro. Desenvolvimento, crescimento, produtividade, progresso, carreira, acumulação, inovação e optimização projectam continuamente o indivíduo e a sociedade para aquilo que ainda não são. O presente transforma-se, assim, numa espécie de sala de espera do futuro. Produzimos hoje para consumir amanhã; sacrificamos o presente em nome da segurança futura; destruímos equilíbrios naturais existentes prometendo compensá-los mediante tecnologias futuras; subordinamos a vida concreta à promessa de um estado posterior de realização. O futuro, porém, possui uma característica que frequentemente esquecemos: quando chega, chama-se presente. Nenhum projecto pode habitar o amanhã porque a existência acontece sempre agora. Daí não se segue que devamos abandonar projectos. Uma civilização sem capacidade de antecipação seria incapaz de ciência, educação ou responsabilidade intergeracional. O necessário é inverter a hierarquia: o projecto deve servir a vida e não a vida servir o projecto.

Do antropocentrismo à centralidade da relação

Uma das consequências mais profundas desta inversão diz respeito ao lugar do ser humano no mundo. O antropocentrismo moderno colocou frequentemente o humano e, mais especificamente, determinado modelo de humano, no centro da realidade. O sujeito racional, autónomo, proprietário, produtor e dominador tornou-se medida das coisas.

O cristianismo, quando interpretado a partir do seu núcleo trinitário, oferece uma possibilidade diferente. No centro não estaria simplesmente o Homem, estaria a relação, tal como na divindade que consta de Pai, Filho e Espírito Santo.

A Trindade não deve naturalmente ser convertida numa fórmula científica ou matemática. “Um e três” pertence à linguagem teológica do mistério da unidade divina na distinção das Pessoas. Mas justamente por isso pode oferecer à filosofia uma poderosa imagem relacional. Pai, Filho e Espírito Santo não representam três indivíduos isolados que posteriormente decidem relacionar-se. Na linguagem trinitária cristã, a relação pertence à própria compreensão das Pessoas.

Particularmente sugestiva é a tradição teológica ocidental que compreende o Espírito Santo a partir do vínculo de amor entre Pai e Filho. Tomada filosoficamente, sem reduzir a terceira Pessoa a uma simples função entre duas outras, esta imagem permite pensar uma realidade extraordinária: a relação possui realidade. Entre o Eu e o Tu não existe apenas um vazio. Existe o Entre e esse Entre transforma ambos. A partir daqui seria possível conceber uma ontologia não fundada exclusivamente na substância, mas na substância-em-relação; não na identidade imóvel, mas na identidade que permanece enquanto se transforma.

Uma ontologia da perspectiva

Se tudo existe em relação, então toda a realidade conhecida é também realidade encontrada a partir de alguma perspectiva. Isto não significa que tudo seja subjectivo ou que não exista verdade. Significa algo mais exigente: nenhum observador humano ocupa o ponto de vista da totalidade. Toda a perspectiva revela e simultaneamente limita.

Uma montanha vista do vale não é falsa porque existe outra vertente. Uma cultura não se torna absurda porque outra organiza diferentemente a experiência. Uma disciplina científica não perde validade porque outra descreve uma dimensão diferente do mesmo fenómeno.

O erro começa quando a perspectiva esquece que é perspectiva e se declara totalidade. É aqui que uma ontologia relacional adquire também significado político. O imperialismo é, em certo sentido, uma perspectiva que se proclamou mundo. O patriarcalismo pode ser entendido como uma experiência particular do humano apresentada como definição universal do humano. O economicismo transforma uma dimensão da existência, produção e troca, em medida da sociedade inteira. O cientismo começa quando o extraordinário método das ciências naturais deixa de reconhecer os limites das perguntas às quais pode responder e pretende converter-se numa metafísica total. E também a religião se perverte quando confunde testemunho da verdade com posse absoluta dela.

A nova ontologia exigiria, portanto, não a abolição da verdade, mas uma humildade epistemológica perante a verdade.

Gineantropologia: o humano para além do homem abstracto

É neste horizonte que proponho o conceito de gineantropologia. Não se trata de substituir o antropocentrismo por um ginecocentrismo, nem de declarar o feminino moralmente superior ao masculino. Isso seria simplesmente inverter os sinais dentro da mesma estrutura binária. A gineantropologia pretende antes perguntar se aquilo que durante séculos se apresentou como “o Homem” não representou, em muitos contextos, uma abstracção construída a partir de características historicamente associadas ao masculino: autonomia, verticalidade, conquista, racionalização, competição, controlo e poder, mas o humano não se esgota aí.

A existência humana é também receptividade, cuidado, gestação, dependência, cooperação, vulnerabilidade, corporeidade, horizontalidade e relação. Estas qualidades não pertencem exclusivamente à mulher, assim como força, decisão, racionalidade ou autonomia não pertencem exclusivamente ao homem. Uma civilização que desvaloriza sistematicamente um destes conjuntos de capacidades mutila simbolicamente o humano.

A gineantropologia seria, portanto, uma antropologia depois da exclusividade masculina do universal. O seu objectivo não seria tornar o masculino feminino, mas permitir que homem e mulher participem integralmente das possibilidades humanas.

Masculinidade, poder e história

Neste ponto é necessária especial prudência, porque não podemos explicar capitalismo, colonialismo, violência, tecnologia ou destruição ambiental simplesmente através de uma “essência masculina”. Uma tal explicação substituiria a investigação histórica por determinismo sexual. O que podemos perguntar é se determinadas sociedades não institucionalizaram e premiaram excessivamente características culturalmente codificadas como masculinas: competição, acumulação, conquista, expansão, hierarquia e domínio. Legítima permanece a pergunta: em que ponto da sociedade estaríamos numa sociedade em que masculinidade e feminilidade se equilibrassem.

Também a relação entre Reforma, individualismo e capitalismo exige diferenciação histórica. Lutero e Calvino não “inventaram” o indivíduo moderno, nem o capitalismo pode ser deduzido directamente das suas teologias. Max Weber tornou célebre a discussão sobre as afinidades entre determinadas formas de protestantismo ascético e o espírito do capitalismo; a tese gerou, porém, uma extensa controvérsia e múltiplas revisões posteriores. A Reforma contribuiu para transformações profundas da consciência europeia, mas estas decorreram juntamente com urbanização, comércio, imprensa, formação dos Estados modernos, mudanças jurídicas, descobertas científicas e inúmeros outros processos. Não nos podemos ficar só pela diferenciação que sirva de respiro para continuar o mesmo modelo. E essas transformações profundas foram possívei também pela acentuação da individualidade em relação à comunidade.

O mesmo deve dizer-se do Iluminismo. Sem ele dificilmente compreenderíamos direitos individuais, crítica do absolutismo, liberdade de consciência, ciência moderna ou universalismo jurídico. Mas quando a sua confiança na razão se transforma em razão instrumental absoluta, o mundo corre o risco de aparecer apenas como objecto calculável, administrável e tecnicamente disponível.

A crítica fecunda não consiste, portanto, em negar Reforma, Iluminismo ou modernidade, mas em prossegui-los para além das suas unilateralidades e o porquê destes fenómenos.

O humano é biológico, mas não apenas biológico

Uma gineantropologia processual precisa também de repensar a relação entre natureza e cultura. Somos animais. Temos corpo, metabolismo, sexualidade, necessidades alimentares, mecanismos neurobiológicos, impulsos de autopreservação e uma história evolutiva comum às outras espécies. Mas dizer que somos animais não significa afirmar que qualquer comportamento humano possa ser explicado directamente através do comportamento animal. Entre natureza e cultura não existe uma parede, mas também não existe identidade.

A agressividade constitui um bom exemplo. Ela possui componentes biológicos, mas no humano pode ser simbolicamente organizada, tecnologicamente ampliada, politicamente mobilizada e institucionalmente legitimada. Um animal pode atacar outro. O ser humano pode inventar uma ideologia que justifique a eliminação de milhões de seres humanos, criar a burocracia que a organiza e desenvolver a tecnologia que a executa.

A natureza fornece capacidades e a cultura pode amplificá-las, inibi-las, transformá-las ou redireccioná-las. Por isso, transpor directamente para a sociedade categorias de dominância, competição sexual ou selecção observadas noutras espécies constitui um reducionismo. O humano é natureza que se tornou também cultura e cultura que não deixou de ser natureza.

A diversidade como princípio de resiliência

Montaigne deixou-nos uma formulação extraordinariamente sugestiva: “A diversidade é a mais universal das qualidades.” A frase contém quase um programa ontológico. Olhemos para a natureza: a vida manifesta-se multiplicando formas, estratégias, relações e adaptações. Contudo, também aqui devemos evitar uma passagem demasiado rápida da ecologia para a política. Uma sociedade humana não é literalmente um ecossistema e uma cultura não equivale biologicamente a uma espécie. Mas a analogia pode ser intelectualmente fecunda quando utilizada com cautela.

Na ecologia, diversidade e estabilidade possuem relações complexas; não existe uma regra simples segundo a qual qualquer aumento de diversidade produza automaticamente maior estabilidade. Ainda assim, a investigação ecológica mostra que a biodiversidade pode favorecer múltiplas funções e dimensões da estabilidade dos ecossistemas, embora os efeitos dependam da escala e do contexto. Isto sugere uma analogia importante para a sociedade: sistemas excessivamente uniformes tornam-se vulneráveis aos seus próprios pontos cegos. Uma sociedade plural dispõe de mais perspectivas, experiências, conhecimentos, memórias e possibilidades de resposta. Mas diversidade social não significa simplesmente justaposição. Uma multidão de grupos fechados que não comunicam pode produzir fragmentação, não resiliência.

A diversidade necessita da relação. E a relação necessita de comunidade. Chegamos novamente ao paradigma trinitário, poi nele a unidade não destrói diferença e diferença não destrói unidade.

O biótopo como metáfora civilizacional

Poderíamos chamar biótopo cultural ao espaço histórico no qual uma comunidade desenvolve língua, símbolos, narrativas, relações, memórias, práticas e formas de interpretar a existência. Tal como um biótopo natural, ele não existe isoladamente. Possui fronteiras permeáveis. Recebe influências, transforma-se, comunica, migra e mistura-se. Mas necessita também de condições que permitam a sua continuidade.

Uma globalização puramente uniformizadora pode constituir, neste sentido, uma espécie de arroteamento cultural: diferenças locais são niveladas para facilitar circulação de capitais, mercadorias, informação, padrões de consumo e estilos de vida.

O problema não é a globalização enquanto encontro. O problema é a globalização enquanto uniformização. Uma globalização relacional seria diferente. Não perguntaria: “Como tornar todos semelhantes?” Perguntaria: “Como construir uma casa comum na qual as diferenças possam permanecer fecundas?”

A monocultura como advertência

A agricultura oferece-nos uma metáfora particularmente importante. A monocultura possui vantagens evidentes: simplifica processos, facilita mecanização, aumenta previsibilidade e pode elevar determinados rendimentos. Mas a homogeneidade pode também aumentar vulnerabilidades. Algo semelhante pode ocorrer culturalmente. Uma civilização organizada exclusivamente em torno do crescimento económico, do consumo, da eficiência, da competição e da mensurabilidade pode alcançar enorme produtividade e, simultaneamente, tornar-se pobre na sua capacidade de responder às perguntas que não cabem nesses critérios.

Para que serve aquilo que não produz? Qual é o valor económico de contemplar? Quanto vale acompanhar uma pessoa que está a morrer? Que produtividade possui brincar com uma criança? Que retorno financeiro oferece uma floresta que decidimos simplesmente não destruir? Uma sociedade que só consegue reconhecer aquilo que consegue contabilizar começa a tornar invisível uma grande parte daquilo que torna a vida digna de ser vivida.

Do crescimento ao florescimento

Talvez uma nova ontologia exija também uma nova concepção de desenvolvimento. Desenvolver não pode significar simplesmente ter mais. Desenvolvimento humano significa poder ser mais plenamente.

Uma árvore não se desenvolve acumulando indefinidamente matéria. Desenvolve-se realizando possibilidades dentro das relações que a sustentam: solo, água, luz, fungos, insectos, atmosfera, outras plantas. Também o ser humano não floresce isoladamente porque pecessita de autonomia, mas também de pertença; precisa de liberdade e de responsabilidade; de reconhecimento e de reciprocidade. Necessita de ciência e de sentido, de técnica e de sabedoria, de inovação e de memória.

A pergunta central de uma sociedade madura não deveria, portanto, ser apenas “quanto produzimos?”, mas também: que espécie de seres humanos estamos a produzir através da maneira como produzimos?

Uma ciência da relação

A ciência possui aqui um papel decisivo. Uma nova ontologia não pode ser construída contra a ciência. Pelo contrário: deve aprender com ela porque é processo.

Ecologia, biologia evolutiva, neurociências, teoria dos sistemas, estudos sobre cooperação, ciências sociais e determinadas interpretações relacionais da física mostram, cada uma no seu domínio e sem poderem ser fundidas numa única teoria, a importância de redes, interdependências, contextos e processos.

O desafio consiste em evitar dois extremos. O primeiro seria o reducionismo, segundo o qual apenas aquilo que é cientificamente mensurável seria real. O segundo seria utilizar livremente conceitos científicos como metáforas para legitimar afirmações filosóficas ou religiosas que a ciência não demonstra. Entre ambos existe um campo extraordinariamente fecundo: o diálogo interdisciplinar. A ciência pode ensinar à filosofia a disciplina perante os factos. A filosofia pode perguntar pelos pressupostos e limites dos modelos científicos. A ética pode perguntar o que devemos fazer com aquilo que podemos fazer. A religião pode manter abertas questões de sentido que nenhum instrumento de medição consegue resolver. E todas podem aprender que conhecimento não significa necessariamente domínio.

Do parasitismo à simbiose

Talvez seja possível recorrer ainda a outra imagem biológica, mantendo consciência dos limites da analogia. Há relações que extraem sem devolver e há outras em que diferentes organismos coexistem e retiram benefícios da relação.

Também as sociedades podem perguntar que tipo de relações institucionalizam. Uma economia pode funcionar de modo extractivo perante trabalhadores, territórios e natureza. Um império pode enriquecer o centro empobrecendo a periferia. Uma geração pode usufruir recursos transferindo os custos ambientais para as seguintes. Uma relação entre homem e mulher pode transformar o outro em função. Uma cultura pode apropriar-se de outra sem verdadeiramente a encontrar.

A alternativa civilizacional seria deslocarmo-nos de uma lógica predominantemente extractiva para uma lógica simbiótica. Não porque a natureza seja sempre harmoniosa, não é, mas porque o humano possui a possibilidade ética de escolher que relações quer cultivar.

A relação como centro

Este é o núcleo da questão: se colocarmos o indivíduo no centro, arriscamo-nos ao individualismo. Se colocarmos a sociedade no centro, arriscamo-nos ao colectivismo. Se colocarmos o Estado no centro, arriscamo-nos ao totalitarismo. Se colocarmos o mercado no centro, arriscamo-nos à mercantilização. Se colocarmos exclusivamente a humanidade no centro, arriscamo-nos ao antropocentrismo.

Mas que acontece se colocarmos a relação no centro?

Então o indivíduo continua a possuir dignidade, mas a sua dignidade encontra a dignidade do outro. A sociedade continua necessária, mas existe para possibilitar pessoas e comunidades. A economia continua indispensável, mas passa a ser meio. A técnica permanece extraordinária, mas deixa de decidir os seus próprios fins. A natureza deixa de ser cenário e torna-se comunidade de pertença. O feminino e o masculino deixam de disputar a representação do humano. A diversidade deixa de constituir ameaça. E a unidade deixa de exigir uniformidade.

Gineantropologia como antropologia da complementaridade

A gineantropologia poderia, portanto, constituir-se em torno de uma afirmação fundamental: o humano é relação sexuada, corporal, cultural, histórica, ecológica e transcendente em processo de individuação. Nenhuma destas dimensões o explica isoladamente. O ser humano não é apenas gene. Não é apenas género. Não é apenas cultura. Não é apenas economia. Não é apenas consciência. Não é apenas indivíduo. Não é apenas membro de um colectivo. É uma realidade processual na qual todas estas dimensões se encontram, se condicionam e se transformam.

Nesta perspectiva, a emancipação deixa de significar libertar o indivíduo de todas as relações. Passa a significar também libertar as relações da dominação. Esta diferença é decisiva, porque talvez o grande erro de parte da modernidade tenha consistido em imaginar que ser livre significa depender cada vez menos dos outros. A realidade mostra exactamente o contrário. Somos radicalmente interdependentes. A questão não é eliminar a dependência. É transformá-la em interdependência digna.

Uma ética do presente responsável

Voltamos, finalmente, ao ponto de partida. A vida não tem diante de si um projecto que possamos conhecer antecipadamente. O futuro permanece aberto. Isso não conduz ao niilismo. Conduz à responsabilidade.

Se o futuro não está garantido, aquilo que fazemos agora importa ainda mais. Precisamos de projectos, mas não de uma religião do projecto. Precisamos de progresso, mas de um progresso capaz de perguntar para onde progride. Precisamos de economia, mas não de transformar tudo em economia. Precisamos de tecnologia, mas de uma tecnologia inserida numa compreensão do humano. Precisamos de diversidade, mas também de vínculos que impeçam que ela se transforme em fragmentação. Precisamos de identidades, mas suficientemente abertas para encontrarem outras identidades. Precisamos de ciência sem cientismo, religião sem fundamentalismo, política sem tribalismo e mercado sem mercantilização do humano.

A civilização do Entre

Talvez a grande mudança ontológica de que necessitamos possa condensar-se numa passagem do ser como domínio para o ser como relação.

A natureza recorda-nos que existir significa coexistir. A criança recorda-nos que começar significa receber e simultaneamente inovar. A diversidade recorda-nos que unidade não significa repetição. A ecologia recorda-nos que nenhuma vida é verdadeiramente isolada.

A Trindade, para a consciência cristã, leva esta intuição à sua expressão mais radical: no próprio fundamento divino, unidade e relação não se excluem.

Uma gineantropologia poderia traduzir esta intuição para uma compreensão renovada do humano: não o Homem abstracto no centro do universo, mas mulher e homem, indivíduo e comunidade, cultura e natureza integrados numa rede processual de relações.

A civilização futura talvez tenha de aprender a viver precisamente esse espaço. O espaço entre Eu e Tu. Entre homem e mulher. Entre indivíduo e comunidade. Entre humanidade e natureza. Entre cultura própria e cultura alheia. Entre presente e futuro. Entre aquilo que herdamos e aquilo que criamos.

Esse entre não é um espaço vazio; é o lugar onde a vida acontece.

Uma nova ontologia começaria, portanto, não pela pergunta cartesiana “o que posso conhecer?”, nem apenas pela pergunta moderna “o que posso fazer?”, mas por uma pergunta anterior e talvez mais radical: em que relações existo e que qualidade de relação produz a minha maneira de existir? Da resposta dependerão a ciência que construiremos, a economia que aceitaremos, a tecnologia que desenvolveremos, a relação entre os sexos, a maneira como encontraremos outras culturas e o planeta que deixaremos às gerações seguintes.

Assim, talvez o próximo passo do desenvolvimento humano não consista em aumentar indefinidamente o nosso poder sobre o mundo. Talvez consista em desenvolver a nossa capacidade de relação com o mundo. Não dominar mais, mas compreender melhor. Não uniformizar, mas relacionar. Não transformar diferença em rivalidade, mas em fecundidade. nNão fugir permanentemente do presente em nome de um futuro projectado, mas fazer do presente o lugar onde um futuro diferente começa. Se a antiga ontologia perguntou sobretudo o que é o ser, uma ontologia relacional terá de acrescentar: como é que o ser se torna na relação?

E a gineantropologia poderá responder que o humano não se realiza contra o outro, nem apesar do outro, mas num processo em que individuação e comunhão, diferença e pertença, feminino e masculino, natureza e cultura se tornam dimensões complementares de uma mesma aventura.

A vida não nos entrega um projecto acabado, o que ela faz é entregar-nos relações. Deste modo entrega-nos também responsabilidade.

Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Social:

Em memória do Pe. Ramiro Pereira Galhispo

O amigo Pe. Ramiro foi um homem de coração largo, que fez da entrega aos outros o seu programa de vida

Nesta hora de emoção e saudade, em que recordamos a partida do nosso muito querido Pe. Ramiro Pereira Galhispo, natural da Caranguejeira, Leiria, quero deixar algumas palavras de gratidão e de memória.

A 11 de agosto de 2026, o seu corpo foi entregue à terra, depois de uma longa vida de 95 anos, plena de espírito salesiano, de serviço, de alegria e de humanidade. A dor da sua partida mistura-se com a consolação de sabermos que se libertou finalmente do sofrimento causado pela doença. E fica, entre nós, aquilo que a morte não consegue sepultar e que é a presença de uma vida semeada nos outros.

Agora que o meu amigo morreu, dou comigo a revivê-lo de uma maneira muito especial. Volto às cartas que me escreveu ao longo dos anos, releio as suas palavras, reconheço nelas a sua voz e reencontro o homem que conheci e estimei. É também através dessas cartas que quero manifestar a minha gratidão por tudo aquilo que ele semeou.

O Pe. Ramiro conseguiu congregar, de forma singular e autêntica, a sua individualidade e a sua missão. Nele conviviam harmoniosamente o homem, o salesiano, o sacerdote, o músico, o professor e, sobretudo, o pastor. Um pastor que, por natureza e vocação, não se colocava acima do rebanho, mas caminhava no meio dele para melhor o compreender e servir.

Era um padre da juventude e do povo. Deixava falar o coração e, por onde passava, parecia transmitir uma certeza simples e profunda como que a dizer: Deus também é povo.

Tinha um sorriso comunicativo, uma alegria contagiante e um bom humor que aproximavam as pessoas. O espírito jovial de Dom Bosco manifestava-se nele com naturalidade. Era entusiasta, cheio de iniciativa, vivaz, otimista, sociável e eloquente. Mas, acima de tudo, era alguém disponível, era um homem com quem se podia contar.

O Pe. Ramiro era, para mim, um anjo de asas largas, não feito para permanecer apenas dentro dos muros de um convento.

Precisava de espaço para servir, de gente para amar, de dificuldades onde meter mãos à obra. A capacidade de dedicação acompanhava-o por toda a parte. Onde chegava, começava a fazer. Onde encontrava sofrimento, aproximava-se. O sofrimento dos outros tocava-o profundamente, como se encontrasse em cada pessoa ferida o próprio Cristo abandonado, no momento da súplica: «Pai, se possível, afasta de mim este cálice.»

A sua alegria não era, porém, ingenuidade nem desconhecimento da dor. Como sacerdote, manifestava quase sempre encorajamento e esperança, mas essa luz vinha também de sofrimentos escondidos. Talvez por isso fosse uma alegria tão verdadeira porque era a força de quem aceita a cruz procurando vivê-la já com rosto de ressurreição.

Desde Arouca ficou uma amizade de muitos anos

O carismático Pe. Ramiro começou a fazer parte da minha vida em 1960, em Arouca, quando foi meu professor de francês e de mestre de música.

Recordo ainda a sua enorme sensibilidade. Quando nós, alunos, desafinávamos, ele não nos humilhava nem nos censurava. Limitava-se a erguer as mãos até aos seus cabelos encaracolados, como que acariciando a própria cabeça perante o nosso desacerto musical. Era um gesto tão seu e que, passados tantos anos, permanece vivo na minha memória.

Mais tarde, depois do meu tirocínio em Izeda, voltei a encontrá-lo quando eu era estudante de Teologia em Benediktbeuern. Nessa altura, o Pe. Ramiro trabalhava como pároco e orientador no Colégio Português de Kaiserslautern, servindo uma comunidade de cerca de três mil portugueses.

A sua ação, porém, ultrapassava largamente a atividade estritamente pastoral. Exercia diversas funções em benefício daquela comunidade emigrante e chegou a enviar para Benediktbeuern dinheiro proveniente do seu trabalho, ajudando assim a financiar os nossos estudos teológicos: éramos quatro estudantes portugueses.

Nunca esqueci este gesto de salesiano. Ele diz muito mais sobre o Pe. Ramiro do que qualquer elogio que lhe possamos fazer pois trabalhava, servia e partilhava para que outros pudessem continuar o seu caminho.

Depois da minha ordenação sacerdotal, quando vivia nas Oficinas de S. José, tive ainda a felicidade de o substituir durante as férias nas comunidades de Kaiserslautern e de Mogúncia. Pude então compreender ainda melhor a dimensão do trabalho que ali realizara e, sobretudo, os laços humanos que criara.

«Quem anda à chuva molha-se»

Em 1980, deixou aquele seu “império” de Kaiserslautern e partiu para a Madeira.

A saída não foi fácil fácil, mas o Pe. Ramiro possuía aquela sabedoria de quem, tendo sofrido, se recusa a transformar a mágoa em ressentimento.

Numa carta que me escreveu do Funchal, em 17 de abril de 1986, recordava as circunstâncias da sua saída de Kaiserslautern: «Isso são problemas ultrapassados; foi apenas para dizer que a vida traz destes percalços; e… quem anda à chuva molha-se (a não ser que use o guarda-chuva da hipocrisia).»

Este é um extraordinário retrato da sua maneira de estar na vida! Perdoar, seguir adiante, não alimentar amarguras, não permitir que o passado impeça a construção do futuro.

Noutra carta, depois de ter deixado Kaiserslautern, escrevia-me sobre os pedidos para que regressasse e sobre as inevitáveis queixas que surgiam entre as pessoas: «Pedidos de regresso e “queixas” que sempre se fazem uns aos outros, mas a que eu nunca respondo, procurando sempre a calma, a reconciliação e a alegria. O passado passou e há que construir a partir do que existe, sem lamúrias.»

“Sem lamúrias”

Talvez estas duas palavras encerrem muito da sua filosofia de vida. Não significavam ausência de sofrimento, mas a decisão de não fazer do sofrimento uma morada. O Pe. Ramiro preferia construir.

Kaiserslautern ficou para trás geograficamente, mas nunca verdadeiramente o deixou partir. Kaiserslautern corria atrás dele: através de centenas e centenas de cartas, através da amizade e da gratidão das pessoas e através dos muitos jovens daquela comunidade que vinham a Portugal durante as férias para casar e queriam que fosse ele a celebrar e acompanhar esse momento das suas vidas.

Um padre dos jovens

O Pe. Ramiro compreendia profundamente os jovens. Não os via como destinatários passivos de pedagogias ou doutrinas, mas como pessoas que precisavam de proximidade, confiança, atenção e amor.

Quando chegou a altura de deixar o Funchal, confidenciava: «É bom que outros passem por aqui para ver se perdem um pouco a mania de que bons são só os que estão dentro dos muros dum convento.»

E acrescentava, a propósito da juventude: «Os jovens hoje merecem outro tratamento e precisam de mais algo do que simplesmente ideias e ciência na cabeça…!»

Estas palavras dizem muito sobre o seu modo de compreender a missão salesiana.

Para ele, educar e evangelizar não era apenas transmitir ideias. Era estar presente, como Dom Bosco estava presente e muitos hoje procuram estar presentes. Educar era ouvir, acompanhar, dar confiança, ajudar alguém a descobrir que é amado e que a sua vida possui valor.

Quando foi delegado nacional da Federação AADB, essa capacidade de congregar e entusiasmar tornou-se ainda mais evidente. Onde aparecia, o Pe. Ramiro impressionava e mobilizava as pessoas. Tinha a capacidade rara de comunicar entusiasmo sem perder a proximidade humana.

O Pe. Ramiro também era o “espanta-pardais”

Ele próprio dizia, com aquele humor tão característico, que era um “espanta-pardais”.

Sempre entendi esta expressão como uma bela metáfora da sua missão. O importante era cuidar da sementeira, centrar toda a ação no essencial cristão e salesiano e não ficar excessivamente preocupado com os “pardais” que, aqui e ali, procuram estragar aquilo que se semeia ou tenta semear.

O Pe. Ramiro sabia seguir em frente, perdoava, recomeçava e procurava a reconciliação. Não cultivava uma cara triste nem deixava que o peso do mal lhe roubasse a capacidade de sorrir.

Foi um homem profundamente cristão, capaz de encarar a cruz quotidiana com rosto de ressurreição.

O Amigo

O Pe. Ramiro não pertence apenas às instituições por onde passou, às comunidades que serviu ou à história salesiana. Para mim, pertence também à história familiar e pessoal da amizade.

Foi meu amigo e amigo da minha família. Foi ele quem batizou o meu filho, David Ramiro, em S. João da Madeira. E o próprio nome conserva, por isso, uma memória que nos é particularmente querida. Defacto, escolhi o nome para o meu filho em recordação do Pe Ramiro e do Pe. David.

Ao longo dos anos voltámos a encontrar-nos várias vezes em Arouca e a última vez na Quinta Outeiro da Luz onde ficou de na próxima vez trazer calções para mergulhhar na piscina. Infelizmente a doença não lhe permitiu voltar. Guardo também com especial ternura uma imagem dos últimos tempos em que tivemos o prazer de atravessar juntos a ponte dos Passadiços do Paiva, de mão na mão.

Hoje essa recordação ganha para mim outro significado. Há pontes que atravessamos sem sabermos que um dia se transformarão em símbolos. Aquela mão que então acompanhei é agora memória. Mas a amizade permanece como uma ponte que nem a morte consegue destruir.

O Pe. Ramiro tinha uma vida cheia que enchia a vida dos outros

O amigo Ramiro foi um homem realizado e permaneceu jovem porque fez da entrega aos outros o seu programa de vida. Teve uma vida cheia e encheu a vida dos outros.

Encheu-a de alegria, de amor, de dedicação, de música, de humor, de esperança e daquela disponibilidade tão própria de quem não pergunta primeiro o que vai receber, mas aquilo que pode oferecer.

Deixa nos seus condiscípulos, nos irmãos salesianos, nos antigos alunos, nos jovens, nas comunidades que serviu, nos amigos e em tantas famílias uma saudade imensa. Mas deixa também uma mensagem: viver com alegria, servir com generosidade, conservar a mente aberta, perdoar e continuar a construir.

Agora, ao reler as cartas que me escreveu, o Ramiro torna-se paradoxalmente mais vivo dentro de mim. A sua caligrafia, tão característica como ele embora mais ordenada, devolve-me a sua voz; as suas frases devolvem-me o seu humor; as suas confidências fazem regressar o amigo.

Talvez uma das formas mais profundas de permanecer seja precisamente esta: continuar vivo naquilo que se semeou no coração dos outros.

Por isso, nesta hora em que entregamos o seu corpo à terra, a palavra que mais desejo pronunciar não é apenas saudade mas sobretudo de agradecimento.

Obrigado, Pe. Ramiro, pela amizade. Obrigado pelo sacerdócio vivido no meio do povo.
Obrigado pela juventude que conservaste e despertaste nos outros. Obrigado pelas mãos que tantas vezes meteste à obra.
Obrigado pela alegria com que escondeste tantas cruzes.
Obrigado pelas cartas, pelas palavras, pela música, pelo sorriso e pela capacidade de acreditar nas pessoas.
Obrigado à sua família da Caranguejeira, que o deu à vida e obrigado à Família Salesiana, que nos proporcionou o encontro com uma personalidade tão rica e prendada de dons.
Obrigado a Deus pela longa vida deste homem que soube fazer dos seus 95 anos uma história de entrega. Hoje entregámos o seu corpo à terra, mas aquilo que o Pe. Ramiro semeou não fica debaixo dela porque fica em nós.

Certamente esta é a mais bela ressurreição que nos é dado testemunhar na vida daqueles que amámos: quando partem e, apesar disso, continuamos a ouvi-los, a recordá-los, a repetir as suas palavras e a reconhecer no nosso próprio caminho alguma coisa daquilo que deles recebemos.

Descansa em paz, querido Pe. Ramiro. Que Deus te acolha agora com aquela mesma alegria com que tu procuraste acolher os outros.

E que, onde estiveres, continues com as tuas asas largas, finalmente sem muros, sem dores e sem fronteiras.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

Retrato poético do Pe. Ramiro

ASAS LARGAS

Não eras homem de ficar
à sombra quieta de um convento;
tinhas o mundo para amar
e Deus soprava em chamamento.

Eras de estrada e de partida,
de porta aberta, mão estendida,
um padre feito para a vida,
um coração de asas sem medida.

Onde chegavas, de repente,
havia um gesto, havia um plano;
Deus parecia mais da gente,
mais nosso, próximo, mais humano.

Tinham os jovens no teu olhar
não só doutrina ou teoria:
queriam alguém para os escutar,
queriam pão de companhia.

E tu sabias que ensinar
é muito mais do que dizer:
é caminhar, compreender,
dar confiança e fazer crescer.

Professor de música e francês,
se alguma nota nos fugia,
não vinha a crítica ou altivez:
a mão aos caracóis subia!

E nesse gesto divertido,
tão teu, tão simples, tão inteiro,
ficava o erro perdoado
e o mestre amigo verdadeiro.

Depois, por terras da Alemanha,
entre emigrantes portugueses,
fizeste a pátria na distância
e foste irmão milhares de vezes.

De Kaiserslautern, trabalhando,
a nós, estudantes, ajudavas;
e o que ganhavas, partilhando,
em nosso estudo semeavas.

Que bela forma de ensinar
sem livro, quadro ou pregação:
quem dá ao outro o seu lugar
faz do Evangelho profissão.

Mas veio a chuva. E tu sabias
que quem caminha há de molhar-se;
só há maneiras, tu dizias,
de, por hipocrisia, resguardar-se.

Não quiseste tal guarda-chuva,
nem te serviste da amargura;
preferiste, depois da chuva,
seguir de fronte limpa e pura.

E quando a vida te feria,
não fizeste da dor morada:
por trás da tua cortesia
havia uma cruz abraçada.

Também por isso a tua alegria
não era um riso superficial:
era uma Páscoa que nascia
do sofrimento feito sinal.

Tinhas a cruz, mas no teu rosto
já despontava a Ressurreição;
e punhas, mesmo no desgosto,
uma esperança em cada mão.

Chamavas-te, a rir, “espanta-pardais”,
e havia nisso uma verdade:
guardar sementes essenciais,
sem dar ao mal centralidade.

Que os pardais viessem à semente!
Tu semeavas outra vez.
Perdoar era seguir em frente;
recomeçar, tua lucidez.

“Sem lamúrias”, ensinavas:
o que passou, passou também.
Com o pouco que encontravas,
fazias nascer algum bem.

Ó Ramiro, padre do povo,
salesiano até ao coração,
tinhas o dom de fazer novo
o que tocavas com a tua mão.

Músico, mestre, sacerdote,
pastor sem trono nem altura,
não caminhavas sobre o rebanho:
ias com ele na aventura.

E se encontravas quem sofria,
não passavas indiferente;
naquela dor reconhecias
Cristo abandonado à tua frente.

Por isso foste sempre jovem,
mesmo quando os anos eram tantos:
há homens que os calendários medem,
há outros que se medem pelos encontros.

Noventa e cinco anos de caminho,
de humor, serviço e amizade;
quem tanto deu nunca está sozinho
quando atravessa a eternidade.

Também comigo atravessaste
uma ponte sobre o Paiva, mão na mão;
quem diria, quando passaste,
que ela seria hoje oração?

Há pontes feitas de madeira,
há pontes feitas de amizade;
umas terminam noutra beira,
outras atravessam a eternidade.

Batizaste o meu David Ramiro,
entraste assim na minha família;
e em cada carta que hoje admiro
tua voz novamente cintila.

Agora abro as tuas cartas
e o tempo começa a recuar:
as palavras tornam-se pegadas
e volto contigo a caminhar.

Não, Ramiro, não estás ausente
enquanto houver quem possa dizer:
“Foi meu amigo, esteve presente,
ajudou-me um dia a crescer.”

Hoje a terra recebeu
o corpo cansado da viagem;
mas não recebe o que floresceu,
nem pode enterrar tua passagem.

Porque quem vive para dar
não cabe inteiro numa despedida;
fica nos outros a morar,
multiplicado noutra vida.

Ficas no jovem que escutaste,
no emigrante que acolheste,
no aluno que não humilhaste,
no coração que compreendeste.

Ficas no pão que repartiste,
no riso aberto, franco e são,
na mão que a tanta gente abriste,
na fé transformada em ação.

E fica em nós, como alvorada,
o teu recado derradeiro:
seguir sem medo pela estrada,
amar e servir por inteiro.

Vai, pois, amigo, em paz profunda,
liberto agora de sofrer.
Que a Luz de Deus toda te inunda
e te ensine um novo amanhecer.

Talvez o Céu também precise
de quem não saiba estar parado,
de um “espanta-pardais” que avise
que o Amor deve ser semeado.

E se há no Céu algum convento,
que sejam largos os seus portais:
tu foste sempre homem de vento,
um anjo de asas largas demais.

Ao Pe. Ramiro Pereira Galhispo,
com amizade, gratidão e saudade.

António da Cunha Duarte Justo

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