Educação – Página 2 – Pegadas do Tempo

O INFERNO, A LINGUAGEM DA ETERNIDADE E A ESPERANÇA DA RECONCILIAÇÃO UNIVERSAL

Entre a fidelidade às Escrituras, a responsabilidade hermenêutica e o primado do amor

Introdução

Poucas representações religiosas exerceram sobre a consciência ocidental uma influência tão profunda como a imagem do inferno. Durante séculos, o fogo, as trevas, o julgamento e a condenação foram utilizados não apenas como símbolos escatológicos, mas também como instrumentos pedagógicos destinados a despertar a consciência moral. Não se pode negar que essas imagens pertencem à tradição bíblica e cristã. Mas outra questão, bem mais complexa, consiste em saber o que significam, de onde procedem e se autorizam a construção de uma doutrina segundo a qual Deus manteria criaturas humanas em sofrimento consciente e interminável.

É precisamente aqui que a exegese contemporânea exige prudência. A pergunta decisiva não deveria ser simplesmente: «Existe o inferno?», mas antes: que realidade designam as diferentes palavras que as traduções acabaram por reunir sob a única palavra “inferno”? E, mais profundamente ainda: como podem as afirmações bíblicas acerca do juízo ser compreendidas à luz do centro da revelação cristã que é Jesus Cristo crucificado e ressuscitado, no qual Deus reconcilia o mundo consigo?

Uma teologia responsável não elimina os textos difíceis. Também não constrói sobre eles uma metafísica do terror. Interpreta-os dentro do conjunto das Escrituras, da história das ideias religiosas, dos géneros literários e, sobretudo, da revelação de Deus em Cristo.

Não existe uma única palavra bíblica correspondente ao nosso “inferno”

Um primeiro problema é linguístico. Aquilo que muitas traduções antigas reuniram sob palavras equivalentes a “inferno” corresponde, nos textos bíblicos, a conceitos diferentes: Sheol, Hades, Gehenna, além de outras imagens como fogo, trevas exteriores, perdição e segunda morte.

Confundi-los produz inevitavelmente confusão teológica. O Sheol hebraico designa, sobretudo nas camadas mais antigas do Antigo Testamento, a morada dos mortos.

Não corresponde simplesmente ao posterior inferno cristão entendido como lugar de tortura dos condenados. É o domínio da morte, do silêncio, da ausência da vida tal como esta é experimentada sobre a terra.

O termo grego Hades, utilizado inclusive pela Septuaginta para traduzir Sheol, desempenha frequentemente função semelhante. É significativo que a própria tradição católica reconheça esta distinção: ao explicar a expressão do Credo segundo a qual Cristo «desceu aos infernos», o Catecismo identifica esses «infernos» com o Sheol hebraico e o Hades grego, isto é, a morada dos mortos e não com o inferno dos condenados.

Temos aqui uma distinção fundamental.

Quando confessamos que Cristo “desceu aos infernos”, não confessamos que Jesus tenha sido condenado por Deus. Confessamos que entrou verdadeiramente na morte humana e que nenhuma profundidade da existência permaneceu exterior à ação salvadora de Deus.

A antiga imagem cristã da “descensus ad ínferos” possui, portanto, uma extraordinária força teológica: Cristo procura o ser humano precisamente onde este parece definitivamente perdido. A Páscoa começa, paradoxalmente, no fundo da morte.

Gehenna não é Hades

Outra palavra decisiva é Gehenna (géenna). A palavra deriva do hebraico Ge-Hinnom, o vale de Hinnom, situado junto de Jerusalém e associado, no Antigo Testamento, a práticas religiosas condenadas pelos profetas, incluindo sacrifícios de crianças. Progressivamente, o nome adquiriu uma significação escatológica e tornou-se símbolo do julgamento divino.

Nos Evangelhos, portanto, quando Jesus fala da Gehenna, não está simplesmente a utilizar outra palavra para Sheol ou Hades. Está a recorrer a uma poderosa imagem judaica de julgamento.

Isto obriga-nos simultaneamente a evitar dois extremos. O primeiro seria dizer que Jesus nunca falou seriamente de julgamento, porque falou. O segundo extremo seria concluir que cada imagem de fogo utilizada por Jesus constitui uma descrição literal da geografia do além. Isso também ultrapassa aquilo que os textos permitem afirmar.

Jesus emprega hipérbole, parábola, imagens apocalípticas e linguagem simbólica. O fogo pode representar julgamento, destruição, purificação, manifestação da verdade ou consumação. O contexto e que deve decidir o seu significado.

Consequentemente, a alternativa não é entre acreditar literalmente num gigantesco espaço subterrâneo de combustão eterna e eliminar qualquer realidade do juízo divino.

Existe uma possibilidade, teologicamente muito mais fecunda que é tomar absolutamente a sério o juízo sem transformar a sua imagética numa física do além.

O judaísmo do tempo de Jesus não possuía uma única doutrina sobre o além

O judaísmo antigo não era uniforme. No período do Segundo Templo coexistiam conceções diversas sobre morte, ressurreição, julgamento e destino dos ímpios. Encontramos imagens de aniquilação, castigo, purificação, ressurreição, vida futura e também, em determinados textos, punição duradoura ou definitiva. A literatura de Enoque, por exemplo, desenvolve imagens de Gehenna e de julgamento que vão bastante além do antigo conceito de Sheol.

Posteriormente, a tradição rabínica também não apresentou uma única doutrina. Encontram-se tradições nas quais a permanência na Gehenna é limitada, por exemplo, a doze meses, juntamente com tradições que reservam um destino mais grave a determinadas categorias de pecadores.

A doutrina sistemática de uma tortura consciente, uniforme e interminável de todos os condenados não pode simplesmente ser projetada sobre todo o judaísmo bíblico ou sobre o judaísmo do tempo de Jesus.

Aiōnios é uma palavra mais complexa do que permitem certas traduções

No centro da discussão encontra-se o adjetivo grego αἰώνιος (aiōnios), particularmente importante em Mateus 25,46: “E irão estes para o castigo aiōnios e os justos para a vida aiōnios.”

É tentador resolver toda a questão recorrendo ao dicionário: aiōnios viria de aiōn, «era», portanto, significaria exclusivamente «durante uma era» e nunca «eterno». Linguisticamente não é fácil a questão devido à complexidade lexical da palavra aiōnios.

Os léxicos do grego antigo atribuem a aiōnios uma gama semântica que inclui duradouro, pertencente a uma era, perpétuo e eterno, dependendo do contexto. O próprio termo pode ser aplicado a Deus. Não seria cientificamente correto declarar que aiōnios significa necessariamente «temporário», mas também é excessivo proceder no sentido contrário e imaginar que a simples presença de aiōnios resolve automaticamente toda a questão filosófica acerca de uma duração temporal infinita.

As palavras adquirem significado dentro das frases, dos textos e dos universos culturais. A questão de Mateus 25,46 não pode, portanto, ser resolvida apenas por etimologia.

Aiōnios pode possuir uma dimensão qualitativa e escatológica: aquilo que pertence ao aiōn vindouro, ao mundo definitivo de Deus.

Assim, «vida eterna» não significa apenas uma vida cronologicamente interminável. No Evangelho de João, a vida eterna começa já na comunhão com Deus. É uma qualidade de existência antes de ser simplesmente uma quantidade infinita de tempo.

Isto aconselha grande prudência quando se transforma o adjetivo aiōnios numa espécie de cronómetro metafísico.

A questão maior não é lexical, mas cristológica

Mesmo que conseguíssemos estabelecer com absoluta precisão o significado de cada termo, permaneceria a questão decisiva: Quem é o Deus que julga?

Para o cristianismo, Deus não é uma hipótese metafísica acerca da qual Jesus nos fornece posteriormente algumas informações. Deus revela-se em Jesus Cristo e por isso, toda a escatologia cristã deve ser cristológica.

E aqui encontramos textos cuja amplitude não pode ser diminuída sem violência hermenêutica.

Paulo escreve que aprouve a Deus «reconciliar consigo todas as coisas» por Cristo, «pacificando pelo sangue da sua cruz tanto as coisas da terra como as dos céus» (Cl 1,19-20).

Em 1 Coríntios, depois de apresentar Cristo como o novo Adão, Paulo conduz a história da salvação para uma extraordinária conclusão: “para que Deus seja tudo em todos” (1 Cor 15,28).

A Primeira Carta a Timóteo afirma que Deus «quer que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade» (1 Tm 2,4).

A Segunda Carta de Pedro declara que Deus não deseja «que alguém pereça, mas que todos cheguem à conversão» (2 Pe 3,9).

E a carta aos Romanos desenvolve uma impressionante simetria entre Adão e Cristo: se a humanidade é atingida pela solidariedade do pecado, muito mais radical é a graça manifestada no novo Adão.

É impossível construir honestamente uma teologia do destino humano considerando apenas os textos de julgamento e silenciando estes textos de universalidade.

O problema hermenêutico nasce precisamente da coexistência dos dois conjuntos. Existem textos de advertência radical e existem textos de esperança universal. Uma teologia madura não mutila nenhum deles.

Orígenes e a apokatastasis

É neste horizonte que Orígenes de Alexandria permanece uma testemunha incontornável.
Orígenes desenvolveu a ideia da ἀποκατάστασις (apokatastasis), a restauração ou consumação final, procurando pensar uma vitória de Deus suficientemente radical para alcançar toda a criação. A interpretação exata do pensamento origeniano continua a ser discutida pela investigação contemporânea, pelo que não é prudente reduzi-lo simplesmente à fórmula moderna «todos serão automaticamente salvos».

Uma intuição, permanece teologicamente provocadora. Se Deus é realmente Deus, poderá o mal possuir a última palavra sobre uma parte da criação? Se Cristo veio vencer o pecado e a morte, será a vitória escatológica de Cristo apenas parcial? Se Deus é amor, em que sentido deve ser compreendida a justiça divina?

Para Orígenes, o fogo divino pode ser compreendido pedagogicamente e medicinalmente: não simplesmente como vingança infligida de fora, mas como encontro doloroso da criatura com a verdade. Esta imagem possui uma força extraordinária. O «fogo» de Deus não seria o contrário do seu amor, mas sim o próprio amor experimentado como fogo por tudo aquilo que em nós se opõe ao amor. Nesse sentido, o juízo não seria a suspensão da misericórdia, mas a sua forma dolorosamente purificadora.

O inferno como encontro com a verdade

Esta interpretação permite preservar aquilo que a linguagem tradicional do inferno pretendia defender: a seriedade da liberdade humana.

O universalismo cristão não pode significar que o mal seja irrelevante. A vítima e o carrasco não podem simplesmente chegar à eternidade como se nada tivesse acontecido. A graça que eliminasse a verdade seria apenas amnésia divina.

A reconciliação exige justiça, mas a justiça de Deus não necessita de ser concebida segundo a lógica humana da vingança.

Na cruz, Deus não derrota os inimigos, tornando-se semelhante a eles. Cristo vence o ódio suportando-o sem devolver ódio; responde à violência sem reproduzir a violência; entra na morte e transforma-a a partir de dentro.

A cruz é, portanto, a crítica cristã definitiva de qualquer representação de Deus como vingador.

Isso não significa que Deus diga indiferentemente: “Tudo é permitido.”

Significa algo muito mais exigente: nada ficará escondido do amor e tudo será trazido à luz. Toda a mentira terá de cair. Toda a injustiça terá de ser reconhecida e todo o ser humano terá de encontrar a verdade acerca de si próprio, acerca das vítimas e acerca de Deus.

Tal encontro poderá ser experimentado como fogo. Mas um fogo pode destruir a pessoa ou destruir aquilo que impede a pessoa de finalmente ser aquilo para que foi criada.

É precisamente nesta diferença que se joga grande parte da discussão entre infernalismo eterno, aniquilacionismo e esperança universalista.

Pode o amor obrigar alguém a ser salvo?

A objeção clássica ao universalismo é a liberdade. Deus oferece amor, mas o ser humano pode recusá-lo. Se Deus obrigasse finalmente todos a aceitá-lo, não destruiria a liberdade que ele próprio criou?

Esta objeção é séria, mas pressupõe uma determinada definição de liberdade: ser livre significaria possuir eternamente a possibilidade de escolher contra o próprio bem.

A tradição cristã oferece outra possibilidade. Quanto mais alguém conhece a verdade e ama o bem, mais livre se torna. Mas deste modo, Deus não é uma opção arbitrária entre outras, porque se Deus é o Bem absoluto, a Verdade e o fundamento do nosso ser, então afastar-se definitivamente de Deus não seria a perfeição da liberdade, mas a sua tragédia.

O pecado é entendido precisamente como liberdade ferida porque escolhemos contra nós próprios pois não vemos plenamente e somos dominados pelo medo, pelo egoísmo, pela ignorância ou pelas nossas feridas.

Daí nasce uma pergunta extraordinariamente profunda: que aconteceria se uma criatura encontrasse Deus finalmente sem máscaras, sem ilusões, sem ignorância e descobrisse que Aquele que julgava ser seu inimigo sempre a amou?

A esperança universalista responde que então a liberdade talvez não seja anulada, mas finalmente libertada.

O inferno e a pedagogia do medo

A questão deixa aqui de ser apenas exegética para se tornar pastoral. A história religiosa mostra como a ameaça da condenação pôde ser utilizada para disciplinar consciências. Isso não significa que toda a pregação do julgamento tenha sido manipulação consciente. Muitas gerações transmitiram sinceramente aquilo que julgavam ser a verdade.

Mas uma verdade religiosa pode transformar-se em mecanismo de poder quando o medo ocupa o lugar da consciência. Por isso a própria Igreja confessa a consciência individual como soberana

Sempre que uma instituição religiosa necessita de aterrorizar para convencer, a própria forma da evangelização deve ser examinada criticamente.

Jesus advertiu, certamente, mas também repetiu: “Não tenhais medo” e Evangelho significa literalmente Boa Nova.

Uma mensagem cujo núcleo psicológico fosse «ama Deus porque, se não o amares, ele atormentar-te-á eternamente» produziria uma contradição quase insolúvel.

O medo pode produzir submissão, não pode produzir amor, como refere João: «no amor não há temor; o perfeito amor lança fora o temor, porque o temor supõe castigo» (1 Jo 4,18).

Nenhum texto será pastoralmente mais importante para esta discussão.

Kierkegaard: quando a culpa religiosa atravessa gerações

A família de Søren Kierkegaard constitui um caso particularmente impressionante da força psicológica que a culpa religiosa pode adquirir.

Michael Pedersen Kierkegaard, pai do filósofo, crescera em condições pobres na Jutlândia. A tradição biográfica, que deve ser relatada com alguma cautela histórica, conta que, ainda rapaz e entregue ao pastoreio, atormentado pelo frio, pela fome e pela solidão, amaldiçoou Deus. Mais tarde interpretou esse acontecimento como uma culpa terrível e acreditou que uma espécie de maldição pairava sobre a família. A morte de vários dos seus filhos reforçou essa leitura providencial sombria. A investigação sobre Kierkegaard confirma a profunda influência da religiosidade melancólica do pai sobre o filho, embora alguns pormenores da narrativa familiar permaneçam objeto de interpretação biográfica.

Nesta história encontramos algo pastoralmente decisivo. Uma criança que aprende que Deus observa os seus pensamentos para puni-la pode tornar-se adulta e continuar interiormente diante de um tribunal. A imagem de Deus converte-se então numa voz interior acusadora e pode atravessar gerações.

Kierkegaard transformaria o desespero numa das categorias centrais da sua antropologia. Para ele, o infernal pode começar já na incapacidade de o eu se reconciliar consigo próprio diante de Deus.

Independentemente das conclusões escatológicas do filósofo, permanece uma advertência: a maneira como falamos de Deus entra na estrutura psíquica das pessoas e por isso, a linguagem nunca é inocente. Quem prega possui uma responsabilidade enorme.

Deus é Pai e transcende a masculinidade

Também merece atenção a linguagem de Deus como Pai; o aramaico Abba significa linguisticamente «pai» e exprime relação filial e proximidade.

Mas daí não se segue que Deus seja masculino. A teologia cristã clássica nunca poderia identificar simplesmente Deus com um sexo biológico. Deus transcende masculino e feminino e ambos pertencem à criação.

Além disso, a própria Bíblia utiliza imagens maternas para falar de Deus: Deus consola como uma mãe (Is 66,13); não esquece o filho do seu ventre (Is 49,15); Jesus compara o seu desejo de reunir Jerusalém ao de uma ave que recolhe os pintainhos debaixo das asas (Mt 23,37).

Portanto, é teologicamente legítimo falar da dimensão paternal e maternal do amor divino.

Deus é chamado Pai não porque seja homem, mas porque é origem, relação, dom e amor e até a palavra «Pai» permanece uma analogia. Deus é sempre maior do que os nossos nomes para Deus e o nosso falar sobre Deus é sempre de caracter humano.

“Não julgueis”

Jesus encontra pecadores sem negar o pecado, o que é fundamental.

Na tradição dos evangelhos, misericórdia não significa relativismo moral. Significa que a verdade sobre uma pessoa nunca se reduz ao seu pecado.

«Não julgueis, para não serdes julgados» (Mt 7,1) não elimina o discernimento moral. Elimina a pretensão de ocuparmos o lugar último de Deus perante outra consciência.

Existe aqui uma ironia histórica particularmente grave.

A doutrina do inferno deve recordar ao ser humano que Deus é o juiz, não podendo declarar quem estaria condenado.

A escatologia não se pode converter em arrogância religiosa. Nenhum cristão recebeu de Cristo a missão de povoar o inferno. Recebeu a missão de anunciar o Evangelho.

A posição tradicional da Igreja não deve ser ocultada

A doutrina oficial da Igreja Católica continua a afirmar a existência e a eternidade do inferno, entendido fundamentalmente como “separação eterna de Deus”. Afirma igualmente que Deus não predestina ninguém ao inferno e relaciona a perdição com a recusa livre e definitiva da misericórdia.

A reconciliação universal não é doutrina oficial católica. Mas a própria tradição mantém uma tensão extremamente significativa: a Igreja que afirma a possibilidade da perdição definitiva é a mesma que confessa que Deus “quer que todos os homens sejam salvos” e reza para que ninguém se perca.

Essa tensão não deve ser resolvida artificialmente porque nela é que a esperança cristã deva habitar.

O cristão não necessita de afirmar dogmaticamente: “Eu sei que todos serão salvos.” E também não tem qualquer obrigação espiritual de desejar que alguém seja condenado. Pode e deve esperar contra toda a esperança.

Esperar a salvação de todos não significa declarar antecipadamente o resultado

Aqui torna-se preciosa uma distinção teológica. Existe diferença entre universalismo dogmático e esperança universal. O universalismo dogmático afirmaria possuir conhecimento antecipado do destino final de todas as criaturas. A esperança universal entrega esse destino ao mistério de Deus, mas atreve-se a esperar que a misericórdia consiga aquilo que nós julgamos impossível.

A esperança não elimina o julgamento, porque espera que o julgamento pertença à misericórdia.
Não elimina o inferno, mas espera que o inferno não tenha a última palavra. Não elimina a liberdade, esperando que a graça possa finalmente libertar toda a liberdade escravizada. Também não chama bem ao mal, na esperança que Deus vença o mal sem perder eternamente aquele que o praticou.

Esta esperança encontra a sua imagem mais radical na cruz. Jesus não morre pedindo ao Pai que os condenasse. Morre entregando-se ao Pai e pedindo perdão pelos seus perseguidores.

Sendo Cristo a revelação definitiva de Deus, então a cruz não é uma exceção ao caráter de Deus. É a sua manifestação.

“Para que Deus seja tudo em todos”

A frase mais audaciosa de toda a escatologia cristã permanece certamente a de Paulo: “Para que Deus seja tudo em todos.” (1 Cor 15,28).

Não “tudo em alguns” nem “tudo nos vencedores. Paulo contempla uma consumação cósmica, que Teilhard de Chardin consagrou na teologia do Alfa e do Omega.

Paulo na carta aos Colossenses emprega linguagem semelhante quando fala da reconciliação de «todas as coisas» em Cristo. Isto não permite resolver mecanicamente todos os textos bíblicos de julgamento, mas impede-nos de transformar a condenação numa espécie de segundo princípio eterno ao lado da redenção.

O cristianismo é radicalmente monoteísta: no princípio, Deus e no fim, Deus. O pecado não é eterno, a morte não é eterna e o mal não possui existência própria. Paulo diz que o último inimigo a ser destruído é precisamente a morte (1 Cor 15,26).

Daí nasce a pergunta que atravessa toda a teologia da esperança: Se existisse eternamente uma região da criação definitivamente entregue à morte, ao ódio e ao desespero, em que sentido poderia dizer-se que “a morte foi destruída” e que Deus é «tudo em todos»?

Não é uma pergunta retórica que autorize respostas fáceis, porque é uma pergunta que deve permanecer diante da Igreja.

O inferno talvez deva ser pregado de outra maneira

Uma pastoral contemporânea responsável não necessita de apagar a palavra inferno; o que necessita é de purificá-la.

Existe inferno onde uma pessoa destrói outra. Existe inferno nos campos de extermínio, na tortura, na guerra, no abuso de crianças, no tráfico humano, na solidão absoluta, no ódio cultivado durante décadas. Existe algo infernal sempre que o ser humano diz ao outro: “Para mim, tu não existes.”

O Evangelho leva esse inferno absolutamente a sério, mas anuncia uma coisa espantosa: Deus desce até lá. Esta é uma visão profunda do “descensus ad ínferos”.

Não existe região humana tão escura que Cristo não possa atravessar. Não existe sepultura onde Deus não possa entrar. Não existe passado que Deus não possa visitar. Não existe culpa que esteja fora do alcance da verdade, nem existe vítima esquecida.

É possível esperar, sem transformar a esperança em arrogância dogmática, que também não exista criatura que o Amor abandone facilmente à eternidade do seu próprio desespero.

Do medo à esperança responsável

A crítica à doutrina tradicional do inferno não deve apoiar-se em simplificações linguísticas. Sheol, Hades e Gehenna não são sinónimos perfeitos; aiōnios não significa simplesmente «temporário» nem pode ser traduzido mecanicamente, em todos os contextos, como «infinito»; o judaísmo antigo conheceu diferentes conceções do destino dos mortos e a tradição cristã desenvolveu igualmente interpretações diversas.

Precisamente esta complexidade histórica impede-nos de absolutizar as representações populares do inferno.

A questão última é cristológica. O Deus dos cristãos possui o rosto daquele que come com pecadores, toca leprosos, procura a ovelha perdida, conta a parábola do pai que corre ao encontro do filho antes que este consiga terminar a sua confissão, perdoa os inimigos e entra na própria morte para a vencer.

Isto não torna o pecado pequeno e torna a graça imensa. Uma Igreja que esquece o juízo transforma a graça em banalidade. Mas uma Igreja que esquece a graça transforma Deus num tirano. A mensagem cristã encontra-se para além dessas duas deformações. O juízo significa que a nossa vida importa eternamente e a misericórdia significa que o nosso pecado não é maior do que Deus.

Por isso, talvez a pergunta pastoral mais cristã não seja: “Quem irá para o inferno?” Mais adequada seria: “Até onde está Deus disposto a ir para encontrar aquilo que se perdeu?”

A resposta cristã encontra-se numa cruz, num sepulcro vazio e na profissão de fé: desceu ao reino dos mortos. Desceu até ao fundo e voltou.

E por isso o cristão pode contemplar até o mais profundo abismo humano sem negar o julgamento e simultaneamente, sem desesperar de ninguém. A última palavra do Evangelho não é inferno, é Cristo e Cristo não é condenação, mas sim ressurreição.

Não é medo. É aquela esperança pascal segundo a qual a criação inteira geme esperando a sua libertação e caminha para o mistério que Paulo ousou exprimir numa das mais belas frases da Escritura: “Para que Deus seja tudo em todos.”

A fé, quando finalmente se liberta do desejo humano de condenar, descobre que não lhe compete estabelecer os limites da misericórdia divina, mas sim anunciá-la, vivê-la e esperá-la. Se Deus é verdadeiramente Amor, a esperança na salvação do outro nunca poderá ser um pecado contra Deus.

Poderá ser, pelo contrário, uma das formas mais profundas de acreditar n’Ele.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

A LUTA PELO PODER NA FUTURA ORDEM MUNDIAL

Do que se trata realmente na Ucrânia e em Gaza

O equilíbrio global de poder está a sofrer uma transformação profunda e irreversível. A ascensão de novas potências económicas como a China, a Índia, a Rússia e uma Europa em rearmamento estratégico, aliada ao aumento das tensões no sistema financeiro internacional, desgastou fundamentalmente a dominância bipolar que definiu a era pós-Guerra Fria. Os Estados Unidos e a extinta União Soviética já não exercem a mesma influência central sobre os seus antigos Estados satélites. Esta mudança tectónica na dinâmica geopolítica criou um vazio e nesse vazio emerge uma nova competição multipolar por influência.

É neste contexto mais amplo que devemos compreender a guerra na Ucrânia. Mais do que um conflito regional, ela é um teatro de operações numa luta maior: uma batalha para moldar a futura ordem mundial e definir as suas esferas de influência. Para a União Europeia, o conflito é enquadrado como uma defesa de um sistema internacional baseado em regras e de valores democráticos. No entanto, numa perspetiva realista, é igualmente um concurso para ganhar poder político num cenário multipolar emergente. As narrativas de justiça e democracia obscurecem frequentemente uma questão mais fundamental: onde serão traçados os novos limites do poder depois de os canhões calarem? A guerra é, na sua essência, uma disputa de posicionamento dentro de uma hierarquia global ainda por definir.

Esta realidade geopolítica subjacente torna as posições da Rússia e da União Europeia fundamentalmente irreconciliáveis. O Ocidente, liderado pela UE e pelos EUA, exige a retirada completa e incondicional das forças russas de todos os territórios ocupados, incluindo a Crimeia. A Rússia, por seu turno, deixou inequivocamente claro que não tenciona abdicar dessas conquistas territoriais. No centro deste litígio intratável está o controlo do Mar Negro e do seu acesso estratégico, um nó decisivo no tabuleiro geopolítico global. Este é o cerne não declarado do conflito, mas raramente é o foco do discurso público. Em vez disso, somos alimentados com narrativas de interesses e de segurança, muitas vezes movidas pela ambição descarada de garantir um lugar de destaque na ordem que se avizinha.

É um jogo perigoso e cínico. Os verdadeiros interesses da Europa não residem numa guerra prolongada e de desgaste, justificada unicamente por um posicionamento estratégico, mas sim numa estabilidade de longo prazo alcançada através da negociação. Os líderes europeus deveriam ter previsto que a geografia é um destino; a proximidade entre a Rússia e a Europa sugere que, mais cedo ou mais tarde, os seus interesses mútuos, particularmente nos domínios da energia e do comércio, acabarão por impor uma coexistência cooperativa. O caminho atual de conflito indefinido só serve para enganar o público e perpetuar um impasse que enfraquece todas as partes envolvidas. Uma paz política duradoura não se forja no campo de batalha, mas sim à mesa das negociações. O público merece um reconhecimento honesto desta realidade, em vez de ser alimentado com uma dieta constante de narrativas unilaterais.

A situação no Médio Oriente, particularmente no conflito que envolve Israel, é uma extensão da mesma luta multipolar pelo poder. Trata-se de uma teia complexa de reivindicações e contraposições. Por um lado, envolve a afirmação da influência islâmica no Norte de África e em toda a região. Por outro, abrange a determinação do Ocidente em manter uma posição estratégica consolidada, ao mesmo tempo que disputa influência com a Rússia. Além disso, o conflito está profundamente emaranhado com as divisões internas do mundo islâmico, nomeadamente a rivalidade entre as potências sunita e xiita pela dominação regional. Cada uma destas facções, as potências ocidentais, a Rússia e os hegemónicos regionais, disputam influência, utilizando conflitos locais como campos de batalha por procuração.

O que é apresentado ao mundo como uma série de guerras localizadas, muitas vezes sectárias, é, na realidade, a manifestação de um concurso global mais vasto. A dimensão geopolítica é o motor principal, mas é deliberadamente obscurecida por detrás de uma cortina de fumo de fricções religiosas e étnicas. Os povos, tanto nas zonas de conflito como nas nações que alimentam estas guerras, são arrastados por ondas de sentimentos manipulados e narrativas cuidadosamente construídas. São peões num jogo oculto e hipócrita de poder, onde a verdadeira aposta é a própria configuração da futura ordem mundial. Devemos olhar para além dos títulos dos jornais e reconhecer estes conflitos pelo que eles realmente são: não tragédias isoladas, mas batalhas interligadas numa guerra global por influência a nível das grandes potências.

Os povos e os países menos potentes são atirados para o ringue de uma luta que não é sua, servindo de marionetas num xadrez de gigantes. As elites, numa coreografia política quase perfeita, abraçam-se transversalmente em torno de interesses satélites que, por uma estranha coincidência, caminham sempre contra a paz e contra o povo. E o restante discurso público? Esse é o grande circo montado para nos entreter, palhaçadas retóricas que nos desviam o olhar do essencial, ao mesmo tempo que, numa pirueta irónica, vão servindo, em bandeja, os interesses de segunda ordem que ninguém tem a coragem de chamar pelo nome, até porque há imensa gente a beneficiar da situação.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

DA ONTOLOGIA DO DOMÍNIO À ONTOLOGIA DA RELAÇÃO

Para uma gineantropologia da diversidade e do humano

A vida não começa com um projecto, começa com um acontecimento. Antes de qualquer plano existe nascimento; antes da intenção, emergência e antes do programa conscientemente elaborado está a relação. O ser humano recebe uma herança genética, nasce no interior de uma história que não escolheu, encontra uma língua que outros falaram antes dele, costumes que o precedem, uma paisagem natural e cultural já marcada pela presença de gerações anteriores. E, contudo, ao nascer, irrompe nele algo de radicalmente novo.

O primeiro grito da criança pode ser tomado como imagem dessa entrada no indeterminado: recebemos um mundo, mas não recebemos inteiramente determinado aquilo que nele seremos.

Entre herança e novidade começa a aventura humana. É neste intervalo que talvez tenhamos de procurar os fundamentos de uma nova ontologia e de uma gineantropologia: uma compreensão do humano que não absolutize o indivíduo nem o colectivo, o masculino nem o feminino, natureza nem cultura, determinação nem liberdade, mas procure compreender a existência como processo relacional de diferenciação.

A vida não tem projecto, o humano projecta

Dizer que a vida ou a natureza não têm projecto exige uma distinção fundamental. A ciência pode descrever processos evolutivos sem pressupor uma finalidade previamente inscrita neles. A evolução biológica não necessita, enquanto explicação científica, de imaginar uma meta exterior para a qual todas as formas vivas se encaminhariam. O ser humano projecta e aqui começa um dos seus paradoxos.

Somos natureza capaz de antecipar possibilidades. Recordamos o passado, imaginamos futuros, elaboramos planos, construímos cidades, instituições, tecnologias, religiões, sistemas científicos e organizações políticas. A cultura introduz no presente aquilo que ainda não existe. O projecto é, portanto, uma extraordinária faculdade humana. O problema começa quando deixamos de utilizar o projecto como instrumento e passamos a viver para o projecto.

A modernidade intensificou extraordinariamente esta orientação para o futuro. Desenvolvimento, crescimento, produtividade, progresso, carreira, acumulação, inovação e optimização projectam continuamente o indivíduo e a sociedade para aquilo que ainda não são. O presente transforma-se, assim, numa espécie de sala de espera do futuro. Produzimos hoje para consumir amanhã; sacrificamos o presente em nome da segurança futura; destruímos equilíbrios naturais existentes prometendo compensá-los mediante tecnologias futuras; subordinamos a vida concreta à promessa de um estado posterior de realização. O futuro, porém, possui uma característica que frequentemente esquecemos: quando chega, chama-se presente. Nenhum projecto pode habitar o amanhã porque a existência acontece sempre agora. Daí não se segue que devamos abandonar projectos. Uma civilização sem capacidade de antecipação seria incapaz de ciência, educação ou responsabilidade intergeracional. O necessário é inverter a hierarquia: o projecto deve servir a vida e não a vida servir o projecto.

Do antropocentrismo à centralidade da relação

Uma das consequências mais profundas desta inversão diz respeito ao lugar do ser humano no mundo. O antropocentrismo moderno colocou frequentemente o humano e, mais especificamente, determinado modelo de humano, no centro da realidade. O sujeito racional, autónomo, proprietário, produtor e dominador tornou-se medida das coisas.

O cristianismo, quando interpretado a partir do seu núcleo trinitário, oferece uma possibilidade diferente. No centro não estaria simplesmente o Homem, estaria a relação, tal como na divindade que consta de Pai, Filho e Espírito Santo.

A Trindade não deve naturalmente ser convertida numa fórmula científica ou matemática. “Um e três” pertence à linguagem teológica do mistério da unidade divina na distinção das Pessoas. Mas justamente por isso pode oferecer à filosofia uma poderosa imagem relacional. Pai, Filho e Espírito Santo não representam três indivíduos isolados que posteriormente decidem relacionar-se. Na linguagem trinitária cristã, a relação pertence à própria compreensão das Pessoas.

Particularmente sugestiva é a tradição teológica ocidental que compreende o Espírito Santo a partir do vínculo de amor entre Pai e Filho. Tomada filosoficamente, sem reduzir a terceira Pessoa a uma simples função entre duas outras, esta imagem permite pensar uma realidade extraordinária: a relação possui realidade. Entre o Eu e o Tu não existe apenas um vazio. Existe o Entre e esse Entre transforma ambos. A partir daqui seria possível conceber uma ontologia não fundada exclusivamente na substância, mas na substância-em-relação; não na identidade imóvel, mas na identidade que permanece enquanto se transforma.

Uma ontologia da perspectiva

Se tudo existe em relação, então toda a realidade conhecida é também realidade encontrada a partir de alguma perspectiva. Isto não significa que tudo seja subjectivo ou que não exista verdade. Significa algo mais exigente: nenhum observador humano ocupa o ponto de vista da totalidade. Toda a perspectiva revela e simultaneamente limita.

Uma montanha vista do vale não é falsa porque existe outra vertente. Uma cultura não se torna absurda porque outra organiza diferentemente a experiência. Uma disciplina científica não perde validade porque outra descreve uma dimensão diferente do mesmo fenómeno.

O erro começa quando a perspectiva esquece que é perspectiva e se declara totalidade. É aqui que uma ontologia relacional adquire também significado político. O imperialismo é, em certo sentido, uma perspectiva que se proclamou mundo. O patriarcalismo pode ser entendido como uma experiência particular do humano apresentada como definição universal do humano. O economicismo transforma uma dimensão da existência, produção e troca, em medida da sociedade inteira. O cientismo começa quando o extraordinário método das ciências naturais deixa de reconhecer os limites das perguntas às quais pode responder e pretende converter-se numa metafísica total. E também a religião se perverte quando confunde testemunho da verdade com posse absoluta dela.

A nova ontologia exigiria, portanto, não a abolição da verdade, mas uma humildade epistemológica perante a verdade.

Gineantropologia: o humano para além do homem abstracto

É neste horizonte que proponho o conceito de gineantropologia. Não se trata de substituir o antropocentrismo por um ginecocentrismo, nem de declarar o feminino moralmente superior ao masculino. Isso seria simplesmente inverter os sinais dentro da mesma estrutura binária. A gineantropologia pretende antes perguntar se aquilo que durante séculos se apresentou como “o Homem” não representou, em muitos contextos, uma abstracção construída a partir de características historicamente associadas ao masculino: autonomia, verticalidade, conquista, racionalização, competição, controlo e poder, mas o humano não se esgota aí.

A existência humana é também receptividade, cuidado, gestação, dependência, cooperação, vulnerabilidade, corporeidade, horizontalidade e relação. Estas qualidades não pertencem exclusivamente à mulher, assim como força, decisão, racionalidade ou autonomia não pertencem exclusivamente ao homem. Uma civilização que desvaloriza sistematicamente um destes conjuntos de capacidades mutila simbolicamente o humano.

A gineantropologia seria, portanto, uma antropologia depois da exclusividade masculina do universal. O seu objectivo não seria tornar o masculino feminino, mas permitir que homem e mulher participem integralmente das possibilidades humanas.

Masculinidade, poder e história

Neste ponto é necessária especial prudência, porque não podemos explicar capitalismo, colonialismo, violência, tecnologia ou destruição ambiental simplesmente através de uma “essência masculina”. Uma tal explicação substituiria a investigação histórica por determinismo sexual. O que podemos perguntar é se determinadas sociedades não institucionalizaram e premiaram excessivamente características culturalmente codificadas como masculinas: competição, acumulação, conquista, expansão, hierarquia e domínio. Legítima permanece a pergunta: em que ponto da sociedade estaríamos numa sociedade em que masculinidade e feminilidade se equilibrassem.

Também a relação entre Reforma, individualismo e capitalismo exige diferenciação histórica. Lutero e Calvino não “inventaram” o indivíduo moderno, nem o capitalismo pode ser deduzido directamente das suas teologias. Max Weber tornou célebre a discussão sobre as afinidades entre determinadas formas de protestantismo ascético e o espírito do capitalismo; a tese gerou, porém, uma extensa controvérsia e múltiplas revisões posteriores. A Reforma contribuiu para transformações profundas da consciência europeia, mas estas decorreram juntamente com urbanização, comércio, imprensa, formação dos Estados modernos, mudanças jurídicas, descobertas científicas e inúmeros outros processos. Não nos podemos ficar só pela diferenciação que sirva de respiro para continuar o mesmo modelo. E essas transformações profundas foram possívei também pela acentuação da individualidade em relação à comunidade.

O mesmo deve dizer-se do Iluminismo. Sem ele dificilmente compreenderíamos direitos individuais, crítica do absolutismo, liberdade de consciência, ciência moderna ou universalismo jurídico. Mas quando a sua confiança na razão se transforma em razão instrumental absoluta, o mundo corre o risco de aparecer apenas como objecto calculável, administrável e tecnicamente disponível.

A crítica fecunda não consiste, portanto, em negar Reforma, Iluminismo ou modernidade, mas em prossegui-los para além das suas unilateralidades e o porquê destes fenómenos.

O humano é biológico, mas não apenas biológico

Uma gineantropologia processual precisa também de repensar a relação entre natureza e cultura. Somos animais. Temos corpo, metabolismo, sexualidade, necessidades alimentares, mecanismos neurobiológicos, impulsos de autopreservação e uma história evolutiva comum às outras espécies. Mas dizer que somos animais não significa afirmar que qualquer comportamento humano possa ser explicado directamente através do comportamento animal. Entre natureza e cultura não existe uma parede, mas também não existe identidade.

A agressividade constitui um bom exemplo. Ela possui componentes biológicos, mas no humano pode ser simbolicamente organizada, tecnologicamente ampliada, politicamente mobilizada e institucionalmente legitimada. Um animal pode atacar outro. O ser humano pode inventar uma ideologia que justifique a eliminação de milhões de seres humanos, criar a burocracia que a organiza e desenvolver a tecnologia que a executa.

A natureza fornece capacidades e a cultura pode amplificá-las, inibi-las, transformá-las ou redireccioná-las. Por isso, transpor directamente para a sociedade categorias de dominância, competição sexual ou selecção observadas noutras espécies constitui um reducionismo. O humano é natureza que se tornou também cultura e cultura que não deixou de ser natureza.

A diversidade como princípio de resiliência

Montaigne deixou-nos uma formulação extraordinariamente sugestiva: “A diversidade é a mais universal das qualidades.” A frase contém quase um programa ontológico. Olhemos para a natureza: a vida manifesta-se multiplicando formas, estratégias, relações e adaptações. Contudo, também aqui devemos evitar uma passagem demasiado rápida da ecologia para a política. Uma sociedade humana não é literalmente um ecossistema e uma cultura não equivale biologicamente a uma espécie. Mas a analogia pode ser intelectualmente fecunda quando utilizada com cautela.

Na ecologia, diversidade e estabilidade possuem relações complexas; não existe uma regra simples segundo a qual qualquer aumento de diversidade produza automaticamente maior estabilidade. Ainda assim, a investigação ecológica mostra que a biodiversidade pode favorecer múltiplas funções e dimensões da estabilidade dos ecossistemas, embora os efeitos dependam da escala e do contexto. Isto sugere uma analogia importante para a sociedade: sistemas excessivamente uniformes tornam-se vulneráveis aos seus próprios pontos cegos. Uma sociedade plural dispõe de mais perspectivas, experiências, conhecimentos, memórias e possibilidades de resposta. Mas diversidade social não significa simplesmente justaposição. Uma multidão de grupos fechados que não comunicam pode produzir fragmentação, não resiliência.

A diversidade necessita da relação. E a relação necessita de comunidade. Chegamos novamente ao paradigma trinitário, poi nele a unidade não destrói diferença e diferença não destrói unidade.

O biótopo como metáfora civilizacional

Poderíamos chamar biótopo cultural ao espaço histórico no qual uma comunidade desenvolve língua, símbolos, narrativas, relações, memórias, práticas e formas de interpretar a existência. Tal como um biótopo natural, ele não existe isoladamente. Possui fronteiras permeáveis. Recebe influências, transforma-se, comunica, migra e mistura-se. Mas necessita também de condições que permitam a sua continuidade.

Uma globalização puramente uniformizadora pode constituir, neste sentido, uma espécie de arroteamento cultural: diferenças locais são niveladas para facilitar circulação de capitais, mercadorias, informação, padrões de consumo e estilos de vida.

O problema não é a globalização enquanto encontro. O problema é a globalização enquanto uniformização. Uma globalização relacional seria diferente. Não perguntaria: “Como tornar todos semelhantes?” Perguntaria: “Como construir uma casa comum na qual as diferenças possam permanecer fecundas?”

A monocultura como advertência

A agricultura oferece-nos uma metáfora particularmente importante. A monocultura possui vantagens evidentes: simplifica processos, facilita mecanização, aumenta previsibilidade e pode elevar determinados rendimentos. Mas a homogeneidade pode também aumentar vulnerabilidades. Algo semelhante pode ocorrer culturalmente. Uma civilização organizada exclusivamente em torno do crescimento económico, do consumo, da eficiência, da competição e da mensurabilidade pode alcançar enorme produtividade e, simultaneamente, tornar-se pobre na sua capacidade de responder às perguntas que não cabem nesses critérios.

Para que serve aquilo que não produz? Qual é o valor económico de contemplar? Quanto vale acompanhar uma pessoa que está a morrer? Que produtividade possui brincar com uma criança? Que retorno financeiro oferece uma floresta que decidimos simplesmente não destruir? Uma sociedade que só consegue reconhecer aquilo que consegue contabilizar começa a tornar invisível uma grande parte daquilo que torna a vida digna de ser vivida.

Do crescimento ao florescimento

Talvez uma nova ontologia exija também uma nova concepção de desenvolvimento. Desenvolver não pode significar simplesmente ter mais. Desenvolvimento humano significa poder ser mais plenamente.

Uma árvore não se desenvolve acumulando indefinidamente matéria. Desenvolve-se realizando possibilidades dentro das relações que a sustentam: solo, água, luz, fungos, insectos, atmosfera, outras plantas. Também o ser humano não floresce isoladamente porque pecessita de autonomia, mas também de pertença; precisa de liberdade e de responsabilidade; de reconhecimento e de reciprocidade. Necessita de ciência e de sentido, de técnica e de sabedoria, de inovação e de memória.

A pergunta central de uma sociedade madura não deveria, portanto, ser apenas “quanto produzimos?”, mas também: que espécie de seres humanos estamos a produzir através da maneira como produzimos?

Uma ciência da relação

A ciência possui aqui um papel decisivo. Uma nova ontologia não pode ser construída contra a ciência. Pelo contrário: deve aprender com ela porque é processo.

Ecologia, biologia evolutiva, neurociências, teoria dos sistemas, estudos sobre cooperação, ciências sociais e determinadas interpretações relacionais da física mostram, cada uma no seu domínio e sem poderem ser fundidas numa única teoria, a importância de redes, interdependências, contextos e processos.

O desafio consiste em evitar dois extremos. O primeiro seria o reducionismo, segundo o qual apenas aquilo que é cientificamente mensurável seria real. O segundo seria utilizar livremente conceitos científicos como metáforas para legitimar afirmações filosóficas ou religiosas que a ciência não demonstra. Entre ambos existe um campo extraordinariamente fecundo: o diálogo interdisciplinar. A ciência pode ensinar à filosofia a disciplina perante os factos. A filosofia pode perguntar pelos pressupostos e limites dos modelos científicos. A ética pode perguntar o que devemos fazer com aquilo que podemos fazer. A religião pode manter abertas questões de sentido que nenhum instrumento de medição consegue resolver. E todas podem aprender que conhecimento não significa necessariamente domínio.

Do parasitismo à simbiose

Talvez seja possível recorrer ainda a outra imagem biológica, mantendo consciência dos limites da analogia. Há relações que extraem sem devolver e há outras em que diferentes organismos coexistem e retiram benefícios da relação.

Também as sociedades podem perguntar que tipo de relações institucionalizam. Uma economia pode funcionar de modo extractivo perante trabalhadores, territórios e natureza. Um império pode enriquecer o centro empobrecendo a periferia. Uma geração pode usufruir recursos transferindo os custos ambientais para as seguintes. Uma relação entre homem e mulher pode transformar o outro em função. Uma cultura pode apropriar-se de outra sem verdadeiramente a encontrar.

A alternativa civilizacional seria deslocarmo-nos de uma lógica predominantemente extractiva para uma lógica simbiótica. Não porque a natureza seja sempre harmoniosa, não é, mas porque o humano possui a possibilidade ética de escolher que relações quer cultivar.

A relação como centro

Este é o núcleo da questão: se colocarmos o indivíduo no centro, arriscamo-nos ao individualismo. Se colocarmos a sociedade no centro, arriscamo-nos ao colectivismo. Se colocarmos o Estado no centro, arriscamo-nos ao totalitarismo. Se colocarmos o mercado no centro, arriscamo-nos à mercantilização. Se colocarmos exclusivamente a humanidade no centro, arriscamo-nos ao antropocentrismo.

Mas que acontece se colocarmos a relação no centro?

Então o indivíduo continua a possuir dignidade, mas a sua dignidade encontra a dignidade do outro. A sociedade continua necessária, mas existe para possibilitar pessoas e comunidades. A economia continua indispensável, mas passa a ser meio. A técnica permanece extraordinária, mas deixa de decidir os seus próprios fins. A natureza deixa de ser cenário e torna-se comunidade de pertença. O feminino e o masculino deixam de disputar a representação do humano. A diversidade deixa de constituir ameaça. E a unidade deixa de exigir uniformidade.

Gineantropologia como antropologia da complementaridade

A gineantropologia poderia, portanto, constituir-se em torno de uma afirmação fundamental: o humano é relação sexuada, corporal, cultural, histórica, ecológica e transcendente em processo de individuação. Nenhuma destas dimensões o explica isoladamente. O ser humano não é apenas gene. Não é apenas género. Não é apenas cultura. Não é apenas economia. Não é apenas consciência. Não é apenas indivíduo. Não é apenas membro de um colectivo. É uma realidade processual na qual todas estas dimensões se encontram, se condicionam e se transformam.

Nesta perspectiva, a emancipação deixa de significar libertar o indivíduo de todas as relações. Passa a significar também libertar as relações da dominação. Esta diferença é decisiva, porque talvez o grande erro de parte da modernidade tenha consistido em imaginar que ser livre significa depender cada vez menos dos outros. A realidade mostra exactamente o contrário. Somos radicalmente interdependentes. A questão não é eliminar a dependência. É transformá-la em interdependência digna.

Uma ética do presente responsável

Voltamos, finalmente, ao ponto de partida. A vida não tem diante de si um projecto que possamos conhecer antecipadamente. O futuro permanece aberto. Isso não conduz ao niilismo. Conduz à responsabilidade.

Se o futuro não está garantido, aquilo que fazemos agora importa ainda mais. Precisamos de projectos, mas não de uma religião do projecto. Precisamos de progresso, mas de um progresso capaz de perguntar para onde progride. Precisamos de economia, mas não de transformar tudo em economia. Precisamos de tecnologia, mas de uma tecnologia inserida numa compreensão do humano. Precisamos de diversidade, mas também de vínculos que impeçam que ela se transforme em fragmentação. Precisamos de identidades, mas suficientemente abertas para encontrarem outras identidades. Precisamos de ciência sem cientismo, religião sem fundamentalismo, política sem tribalismo e mercado sem mercantilização do humano.

A civilização do Entre

Talvez a grande mudança ontológica de que necessitamos possa condensar-se numa passagem do ser como domínio para o ser como relação.

A natureza recorda-nos que existir significa coexistir. A criança recorda-nos que começar significa receber e simultaneamente inovar. A diversidade recorda-nos que unidade não significa repetição. A ecologia recorda-nos que nenhuma vida é verdadeiramente isolada.

A Trindade, para a consciência cristã, leva esta intuição à sua expressão mais radical: no próprio fundamento divino, unidade e relação não se excluem.

Uma gineantropologia poderia traduzir esta intuição para uma compreensão renovada do humano: não o Homem abstracto no centro do universo, mas mulher e homem, indivíduo e comunidade, cultura e natureza integrados numa rede processual de relações.

A civilização futura talvez tenha de aprender a viver precisamente esse espaço. O espaço entre Eu e Tu. Entre homem e mulher. Entre indivíduo e comunidade. Entre humanidade e natureza. Entre cultura própria e cultura alheia. Entre presente e futuro. Entre aquilo que herdamos e aquilo que criamos.

Esse entre não é um espaço vazio; é o lugar onde a vida acontece.

Uma nova ontologia começaria, portanto, não pela pergunta cartesiana “o que posso conhecer?”, nem apenas pela pergunta moderna “o que posso fazer?”, mas por uma pergunta anterior e talvez mais radical: em que relações existo e que qualidade de relação produz a minha maneira de existir? Da resposta dependerão a ciência que construiremos, a economia que aceitaremos, a tecnologia que desenvolveremos, a relação entre os sexos, a maneira como encontraremos outras culturas e o planeta que deixaremos às gerações seguintes.

Assim, talvez o próximo passo do desenvolvimento humano não consista em aumentar indefinidamente o nosso poder sobre o mundo. Talvez consista em desenvolver a nossa capacidade de relação com o mundo. Não dominar mais, mas compreender melhor. Não uniformizar, mas relacionar. Não transformar diferença em rivalidade, mas em fecundidade. nNão fugir permanentemente do presente em nome de um futuro projectado, mas fazer do presente o lugar onde um futuro diferente começa. Se a antiga ontologia perguntou sobretudo o que é o ser, uma ontologia relacional terá de acrescentar: como é que o ser se torna na relação?

E a gineantropologia poderá responder que o humano não se realiza contra o outro, nem apesar do outro, mas num processo em que individuação e comunhão, diferença e pertença, feminino e masculino, natureza e cultura se tornam dimensões complementares de uma mesma aventura.

A vida não nos entrega um projecto acabado, o que ela faz é entregar-nos relações. Deste modo entrega-nos também responsabilidade.

Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo ©
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

COM DEUS A JANELA É MAIOR

Fé, crença e instituição entre os limites da linguagem e a vastidão do horizonte humano

A sabedoria não consiste em viver sem janelas, mas em saber que toda a janela tem uma moldura e que o horizonte é sempre maior do que aquilo que vemos. O problema começa quando imaginamos que a nossa janela é o mundo.

Há opiniões que, embora coerentes dentro da sua própria lógica, fazem lembrar quem contempla o mundo através de uma janela demasiado pequena. O que se vê pode ser verdadeiro, mas não é toda a verdade. O horizonte fica condicionado pela moldura e facilmente se confunde a parcela visível com a realidade inteira.

Também o pensamento corre esse risco. Quando se fecha sobre os seus próprios pressupostos, interesses ou certezas, transforma a razão numa espécie de quarto de paredes espelhadas, onde, para onde quer que se olhe, acaba-se por encontrar a própria imagem. A perspetiva do divino, pelo contrário, convida a alargar a janela. É uma perspetiva global e integral, desde que Deus não seja reduzido a um tijolo destinado à construção do próprio ego, nem convertido em argumento para legitimar aquilo que previamente decidimos pensar ou ao limite do próprio conhecimento.

Da estreiteza das certezas à liberdade de uma fé que alarga o horizonte

Pensar com Deus não significa possuir a verdade nem falar em nome dela. Significa, antes, reconhecer que a verdade é sempre maior do que aquele que a procura ou a expressa. A fé autêntica não estreita o horizonte, muito pelo contrário alarga-o. Não deveria tornar o ser humano mais rígido, mas mais disponível e não mais arrogante, mas mais atento ao mistério que atravessa a existência. Deus tem uma função muito mais profunda do que a de simples resposta religiosa. Deus é horizonte, mas não aquele que confirma a nossa perspetiva, mas aquele que permanentemente a transcende. Assim, quanto mais alguém pretende meter Deus dentro das suas certezas, menor se torna o seu mundo e quanto mais reconhece que Deus o ultrapassa, mais larga se torna a janela.

A fé é o vinho e a crença é a garrafa

Deixar-se guiar por Deus pertence à dimensão da fé e não pode ser simplesmente reduzido a um conjunto de crenças. Fé e crença relacionam-se, mas não se confundem.

Poderíamos dizê-lo através de uma imagem: a fé é o vinho e a crença é a garrafa que lhe dá forma, a conserva e permite partilhá-lo. A garrafa é necessária, mas não é o vinho. E seria estranho discutir interminavelmente o formato, a cor e o rótulo da garrafa (a crença, a instituição), esquecendo aquilo que ela contém.

A crença dá expressão histórica, cultural e comunitária à experiência religiosa. Formula, organiza, transmite e preserva. A fé, porém, situa-se mais fundo, porque é relação interior, confiança fundamental, abertura ao transcendente e nele a todo o ser que nele está presente. É a disposição de quem aceita caminhar sem possuir antecipadamente o roteiro completo.

Por isso, a fé exige coragem. A confiança cultivada no quotidiano alimenta os impulsos espirituais de quem procura deixar-se guiar por Deus. E deixar-se guiar não significa abandonar a razão, mas aprender também a escutar aquilo que vem do interior (a nossa sarça ardente), para além dos automatismos funcionais, das conveniências, dos cálculos de interesse e das expectativas exteriores. Há uma inteligência do coração que não substitui a razão, mas a completa. A razão sem a verdura do vale transformar-se-ia em deserto

A liberdade interior da fé

Num mundo onde o cinismo é frequentemente confundido com lucidez e a desconfiança com inteligência, conservar a capacidade de confiar tornou-se quase um ato de resistência.

A fé pode proporcionar essa liberdade interior. Não se trata de obedecer cegamente a regras nem de se tornar subserviente à autoridade (nem à letra morta). Sabemos, inclusivamente pela experiência do mundo do trabalho e das organizações, como a obediência sem consciência pode facilmente converter-se em conformismo, oportunismo ou renúncia à própria responsabilidade.

Pensar com Deus significa precisamente o contrário, porque possibilita espaço para ganhar distância interior em relação às narrativas dominantes, discerni-las e, quando necessário, procurar novos caminhos. A fé permite confrontar aquilo que nos é dito de fora com aquilo que, no silêncio da consciência, o coração reconhece como verdadeiro.

Não se trata de transformar qualquer sentimento pessoal em voz divina. Também o coração necessita de discernimento. Trata-se de não permitir que a vida seja inteiramente determinada pelo ruído exterior.

Deus não cabe nas nossas construções

Ficaram para trás os tempos em que, em largos setores da cultura religiosa europeia, a fé era alimentada sobretudo pelo medo da condenação eterna. Uma espiritualidade dominada pelo medo corre sempre o risco de esquecer o essencial da mensagem cristã onde o amor de Deus é libertador e possibilita a reconciliação.

Na comunhão interior com Deus, as coisas começam a ser vistas de outra maneira

Deus não fica aprisionado em frases, fórmulas, doutrinas ou instituições. Estas podem apontar para Ele, testemunhá-Lo e manter viva a memória de uma experiência coletiva, mas não podem encerrá-Lo. O símbolo aponta para algo mais profundo, mas não possui. E também a palavra aponta mas não esgota.

No cristianismo, esta tensão torna-se particularmente fecunda: Deus não permanece numa abstração ou doutrina distante, porque, em Jesus, percorre o caminho do humano. O divino encontra o ser humano dentro da história, das suas fragilidades, relações, circunstâncias e contradições.

O ser humano, por sua vez, nunca existe isoladamente. É constituído pela sua mesmidade e pelas circunstâncias que o envolvem. Precisa do outro e necessita de estruturas (instituições) que tornem historicamente possível o nós, a comunidade. É aqui que entram as instituições.

Fé, crença e instituição

As instituições são necessárias porque a memória humana precisa de lugares onde habitar. Sem estruturas, tradições e comunidades, dificilmente uma experiência atravessaria séculos e gerações. A instituição organiza o espaço coletivo, conserva a memória, transmite narrativas e possibilita uma presença histórica. Mas toda a instituição corre igualmente o risco de confundir o recipiente com o conteúdo.

Talvez possamos considerar a instituição como um bem menor, não porque seja necessariamente má, mas porque toda a institucionalização implica regras, fronteiras, poderes e mecanismos de conservação que podem acabar por sobrepor-se à experiência viva que lhes deu origem.

É, por isso, empobrecedor identificar simplesmente fé e instituição.

Fé, crença e instituição são dimensões diferentes, embora complementares, de uma realidade humana e espiritual complexa que tem a ver com a essência humana na qualidade de eu-tu-nós (tão bem enunciada na fórmula trinitária)..

A fé corresponde à relação interior com o transcendente; a crença oferece-lhe linguagem, imagens, conceitos e narrativas; a instituição cria o espaço histórico e comunitário onde essas crenças podem ser transmitidas, celebradas, discutidas e renovadas.

Uma comunidade religiosa sem experiência interior corre o risco de se transformar numa administração do sagrado. Uma experiência espiritual sem qualquer linguagem dificilmente pode ser comunicada. E uma crença sem comunidade corre o risco de desaparecer com aquele que a professa.

Há, portanto, entre estas dimensões uma tensão inevitável e até mesmo necessária.

A soberania da fé

Quem observa a religião apenas do exterior pode ter dificuldade em compreender esta distinção. Vê os ritos, os dogmas, os edifícios, as autoridades e os costumes e conclui que nisso consiste a religião. Mas a realidade interior da fé não é imediatamente observável.

No cristianismo, a soberania espiritual do cristão encontra-se precisamente na fé, isto é, na relação pessoal e interior com Deus, que não pode ser inteiramente substituída pela adesão exterior a fórmulas. A crença é necessária como roupagem cultural e comunitária, mas a roupa não é o corpo, assim como a rota não é a paisagem.

Isto não implica desprezar a tradição. Pelo contrário, significa colocá-la no lugar que lhe corresponde. A comunidade constitui o biótopo do indivíduo. Ninguém nasce fora da linguagem, da história ou da cultura. Precisamos de comunidades para receber e transmitir aquilo que individualmente nunca poderíamos construir do princípio. A instituição possibilita continuidade histórica; a tradição permite conversar com os mortos e entregar alguma coisa aos que ainda não nasceram. Mas nenhuma tradição deveria transformar-se numa prisão do espírito.

Toda a linguagem é símbolo

A questão torna-se ainda mais complexa quando reconhecemos uma característica fundamental da existência humana, pelo facto de toda a linguagem ser simbólica. A palavra nunca é a própria coisa.

Quando dizemos «árvore», nenhuma árvore cresce sobre a página. Quando dizemos «amor», a palavra não contém os amores vividos. E quando pronunciamos a palavra «Deus», quatro letras não encerram o mistério para o qual apontam.

Entre aquilo que alguém pretende comunicar e aquilo que o outro compreende existe inevitavelmente um espaço interpretativo. O emissor parte do seu universo de experiências, memórias, emoções e conceitos. O recetor acolhe a mensagem a partir de outro universo igualmente singular. O significado recebido nunca é uma reprodução fotográfica da intenção original, pois é sempre uma reconstrução. A realidade que transportamos mentalmente é, portanto, sempre interpretada.

Este facto deveria tornar-nos intelectualmente mais modestos. Muitas discussões tornam-se violentas precisamente porque cada participante esquece a natureza simbólica da linguagem e identifica a sua interpretação com a própria realidade. De repente, já não se confrontam perspetivas sobre uma coisa: confrontam-se identidades. E quando uma interpretação se torna parte inseparável do ego, qualquer discordância passa a ser sentida como agressão pessoal.

Quando as palavras se tornam trincheiras

Abre-se assim um vasto campo para debates que facilmente se perdem na emoção. Não necessariamente porque os interlocutores sejam irracionais, mas porque desconhecem, ou esquecem, os limites da própria linguagem. As palavras, criadas para construir pontes, podem então transformar-se em trincheiras.

Para evitar isso, é necessário aprender a ler e a ouvir o outro sob múltiplas perspetivas. Perguntar não apenas «o que disse?», mas também: «de onde fala?», «o que entende por esta palavra?», «que experiência estará por detrás desta afirmação?» e, sobretudo, «que parte da realidade estarei eu próprio a não ver?».

É aqui que regressamos à pequena janela. Cada ser humano olha o mundo a partir de uma janela particular. A sua biografia é uma janela; a sua cultura é uma janela; a sua religião ou ausência dela é uma janela; a sua profissão, educação, condição social e experiência afetiva são janelas. O problema não está em possuir uma janela. É impossível viver sem alguma moldura. O problema começa quando imaginamos que a nossa janela é o mundo.

A fé pode ajudar a ultrapassar essa ilusão porque introduz no pensamento uma dimensão que transcende o próprio ego. Se Deus é maior do que aquilo que penso sobre Deus, também a realidade será maior do que aquilo que penso sobre ela.

O humor como higiene do espírito

Neste contexto, o humor desempenha uma função espiritual e intelectual frequentemente subestimada. O humor saudável cria distância entre o ego e as suas certezas. Recorda-nos que somos seres limitados a falar de realidades que nos excedem. Impede-nos de transformar cada opinião numa fortaleza e cada divergência numa batalha pela sobrevivência da própria identidade.

Quem consegue sorrir de si mesmo já começou a libertar-se da tirania do ego. Talvez por isso o humor seja um dos melhores antídotos contra o fanatismo. O fanático não consegue rir de si próprio porque precisa de levar absolutamente a sério a imagem que construiu de si, do mundo e até de Deus. O humor, pelo contrário, abre uma pequena fresta na parede das certezas. E por essa fresta pode entrar luz.

Pensar à grande

Pensar com Deus não significa, portanto, pensar que se possui Deus. Significa justamente reconhecer que Deus não cabe no nosso pensamento. É essa consciência que permite pensar à grande.

Pensar à grande é não reduzir o outro à opinião que expressou ontem. É não reduzir a fé à crença, nem a crença à instituição. É reconhecer a necessidade da comunidade sem divinizar as suas estruturas. É respeitar a tradição sem transformar a memória numa algema. É usar a razão sem fazer dela um ídolo e escutar o coração sem o confundir com o capricho. É também reconhecer que aquilo que vemos depende, em parte, da janela através da qual olhamos.

Talvez a verdadeira experiência espiritual não nos ofereça simplesmente respostas, mas comece por alargar a janela. Então, aquilo que antes parecia contraditório pode revelar outra dimensão; aquilo que parecia ameaça pode tornar-se pergunta e aquilo que parecia estranho pode tornar-se oportunidade de encontro.

E até Deus deixa de ser o argumento que usamos contra o outro para voltar a ser o horizonte que nos ultrapassa a ambos. Nesse horizonte, a fé não precisa de ter medo da razão, a razão não precisa de ridicularizar a fé e a diferença não necessita de desembocar em hostilidade.

Quem contempla o mundo por uma janela mais ampla descobre, pouco a pouco, que nenhuma perspetiva humana contém a paisagem inteira.

E talvez seja precisamente aí, quando deixamos de confundir a nossa pequena janela com a vastidão do mundo, que começamos verdadeiramente a ver.

António da Cunha Duarte Justo
Pegadas do Tempo
ORCID: https://orcid.org/0009-0003-6251-1578

RECEITA PARA ESTRESSADOS DO AUTOAPERFEIÇOAMENTO

A arte de também nos deixarmos em paz

Vivemos numa época em que já não basta viver. É preciso melhorar a vida, melhorar o corpo, melhorar a mente, melhorar as relações e, se sobrar algum tempo, melhorar também a maneira como melhoramos. Imaginemos que até já chegamos a ponto de o descanso ter de ser produtivo.

Meditamos para ficar mais serenos, fazemos exercício para viver mais, lemos para crescer interiormente e, ao fim do dia, caímos exaustos na cama com a desagradável sensação de ainda não sermos a pessoa que deveríamos ser. Estamos a exagerar um pouco neste ponto.

A pressão do autoaperfeiçoamento é particularmente traiçoeira porque se apresenta sempre com boas maneiras. Não nos diz: «Não prestas.» mas sugere-nos delicadamente que podíamos ser ainda melhores e nós, habituados à obediência, lá metemos mais uma obrigação na mochila.

Por isso gosto da meditação e da oração, não como técnicas para me tornar melhor, mas como lugares onde posso, por momentos, deixar de ter de me tornar seja o que for para ser simplesmente com o divino e expressar como é boa a ressonância. Há uma sabedoria e um silêncio que não exigem currículo.

No silêncio posso escutar-me e tentar reconciliar o ego com o eu, o eu com o tu e ambos com esse difícil e maravilhoso «nós». Para isso, cada pessoa traz consigo uma sabedoria que não vem necessariamente nos diplomas. Há coisas que a alma sabe antes de nós sabermos explicá-las e quanto mais simples são as pessoas mais visível tornam a explicação.

Também quem procura ajudar os outros conhece outra armadilha! Esquecermo-nos de nós próprios, até a ponto de nos esquecermos da sede.

Na vida religiosa e pastoral isso acontece facilmente. Queremos estar presentes, compreender, consolar, servir. Tudo é muito cristão até ao dia em que a alma, depois de passar tanto tempo a dar água aos outros, percebe que também ela tem sede.

É algo que é preciso aprender pois também eu sou alguém de quem devo cuidar, o problema é que a força do hábito nos leva na enxurrada.

Temos por vezes uma estranha generosidade ao reservarmos para os outros a compreensão e deixarmos para nós a severidade. Ao amigo cansado dizemos: «Descansa, fizeste o que podias.» A nós próprios dizemos: «Podias ter feito mais.» É uma injustiça na própria casa talvez a compensar a atitude daqueles que organizam a vida a desviar a água para o seu moinho. (Não se trata aqui de moralismo porque a vida é como o fluxo do rio e não se fixa numa ou noutra margem ela é margem e corrente doutro modo não seria vida).

Durante a minha atividade pastoral encontrei uma maneira muito pessoal de fazer as pazes com os meus limites. Quando queria ajudar alguém e sentia sobre mim o peso da responsabilidade, dizia a Deus: «Tu sabes que quero fazer o bem e que procuro estar ao Teu serviço. Se fizer alguma coisa errada, lembra-Te de que também tenho as minhas limitações e eu faço o que posso e à minha maneira, de resto, o problema é. Teu.»

Talvez fosse uma oração desabitual, mas aliviava-me a alma, pois sempre pensei que Deus compreenderia. Afinal, se nos criou limitados, não poderá ficar demasiado surpreendido quando damos com a cabeça nos limites.

Hoje, na atividade jornalística, continuo a viver um pouco desta confiança. Escrevo procurando fazê-lo com boa intenção, embora conheça o aviso popular de que «de boas intenções está o inferno cheio».

Escrevo, portanto, aquilo que analiso, penso e sinto. Se errar, haverá quem me corrija e há sempre algo a aprender.

Talvez seja esta a minha receita para os estressados do autoaperfeiçoamento: tratar-nos a nós mesmos como tratamos alguém de quem gostamos e estarmos atentos ao que o espírito do tempo nos dita.

Melhorar, sim, mas sem viver descontentes com aquilo que somos. Por isso trata-se de ajudar os outros sem nos abandonarmos pelo caminho e rezar sem querer impressionar Deus, deixando também Deus falar e quando meditamos trata-se de o fazer sem transformar o silêncio noutra disciplina olímpica.

Trata-se de aprender a dizer ao fim de certos dias: «Fiz o que pude e amanhã veremos.»

Não está escrito nos «livros» da vida que tenhamos de ser permanentemente a nossa melhor versão. A vida seria demasiado injusta se reservasse o seu palco apenas para os melhores. Há lugar também para os hesitantes, os cansados, os que tropeçam e continuam o caminho. Chegaria sermos, na medida do possível, a nossa versão mais humana, aquela que conhece os próprios limites, sabe sorrir das suas imperfeições e, ao fim do dia, se permite sentar um pouco com a vida, sem a obrigação de se aperfeiçoar, deixando que ela siga o seu curso e nós com ela.

Do Direito ao Desgoverno e à Rebeldia!!!

Como exercício de desabituação e em espírito de contradição à propaganda do perfecionismo que nos quer atafegar, segue uma receita

Quero entrar na vida sem passaporte e sair dela sem porteiro.

O oposto do controle não é o caos, mas sim a trégua!

É permitido chorar e não extrair lição alguma do choro.

É permitido levantar-se sem rumo e gastar o dia em órbita.

É permitido ter medo das lembranças e não ter forças para encará-las.

É permitido não rir dos problemas, levá-los a sério, e deixá-los pesar.

É permitido não lutar, recuar e descobrir que a fronteira também é um lugar.

É permitido abandonar tudo por medo porque às vezes o medo é a única voz sensata.

É permitido não transformar sonhos em realidade e deixá-los onde estão, na qualidade de sonhos.

É permitido não demonstrar amor e mesmo assim tê-lo guardado onde ninguém vê.

É permitido que as tuas dúvidas e mau-humor respinguem nos outros, desde que, depois, os limpemos juntos.

É permitido deixar os amigos e, mais tarde, reencontrá-los no silêncio.

É permitido não seres tu mesmo diante das pessoas, porque tu tens vários eus e todos merecem vez.

É permitido fingir que as pessoas não te importam, se a intimidade doer naquele dia.

É permitido ser gentil por puro acaso e não por cálculo de lembrança.

É permitido esquecer aqueles que gostam de ti porque a memória tem os seus esquecimentos justos.

É permitido sentir saudade e não se alegrar, apenas senti-la até que ela passe.

É permitido esquecer os olhos, o sorriso e lembrar-se apenas do que doeu.

É permitido recusar-se a embelezar a dor e assim não transformar a tristeza em currículo.

É permitido não ser herói porque os heróis morrem no final e os habitantes ficam para testemunhar o cotidiano

É permitido não pagar o passado porque o passado já foi pago com o tempo que passou.

É permitido descansar, hesitar, errar e repetir o erro porque são actos políticos de resistência ao produtivismo.

Quero entrar na vida sem passaporte e sair dela sem porteiro.